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Beiträge zur Theorie  







Andreas Merkens


Ideologiekritik, Dekonstruktion und Wahrheit

Zur (Un-)Vereinbarkeit von marxistischer Ideologiekritik und dekonstruktivistischer Methode.

Einige Überlegungen in Anlehnung an Antonio Gramsci


Marxistische Ideologiekritik und poststrukturalistische Methoden der Dekonstruktion sind analytisches Handwerkszeug der Linken. Soziale Bewegungen gründen wahlweise ihre Praxis auf diesen Ansätzen und profitieren von den hier entworfenen Zugängen der Kritik herrschaftlicher Vergesellschaftung. Dennoch gelten Ideologiekritik und Dekonstruktion als methodische und erkenntnistheoretische Ansätze, die einander ausschließen; insbesondere im Fahrwasser einer ritualisierten Konfrontation von Moderne und Post-Moderne Kritik werden beide als unvereinbare akademische Praxen diskutiert. Als zentraler Widerspruch gilt der erkenntnistheoretische Status eines einzunehmenden Wahrheitsanspruches, der als notwendiger bzw. abzulehnender Ausgangspunkt von Kritik angesehen wird. Von Seiten der Poststrukturalisten wird dabei argumentiert, dass die Setzung von Wahrheit immer eine Entnennung von Differenzen ist. Denn der Standpunkt einer übergeordneten Wahrheit basiere notwendig auf der Konstruktion einer essentialistischen Aussage, die gesellschaftliche Identitäten und Pluralitäten entnenne. Bezugnehmend auf Jacques Derrida wird betont, dass die Pluralität verstreuter Sprachspiele und Diskurse einen totalisierenden Bezugspunkt der Kritik nicht erlaube, und das die behauptete Schließung des Diskurses - in der Form eines absoluten Wahrheitsanspruches der Ideologiekritik - letztendlich eine herrschaftliche Konstruktion ist. Ideologiekritik wird damit durch dekonstruktivistische Diskurskritik ersetzt, da nur letztere die eingeforderte Überwindung der binären Logik von Wahr und Falsch leistet.

Die Kritik der Poststrukturalisten zielt dabei auf einen bestimmten Ansatz marxistischer Ideologiekritik und -theorie, der seinerseits für die Stärkung eines binären Denkens von Wahrheit und Ideologie steht, insbesondere dort wo bewusstseinsphilosophisch der Wahrheitsanspruch in die Dialektik von Erscheinung und Wesen eingebaut ist. Ideologie wird hier vor allem als „Mystifikation“, „Verblendungszusammenhang“ oder „falsches Bewusstsein“ gedeutet. Ideologiekritik ist in dieser marxistischen Lesart als Hinausführung und Aufklärung konzipiert, wird als eine Bewegung der Aufdeckung falschen Seins im Namen eines universellen Wesens imaginiert. Dieser, von vielen Poststrukturalisten als einheitlicher marxistischer Ideologiebegriff behauptete Ansatz, ist Ausgangspunkt der dekonstruktivistischen Kritik am Ideologiebegriff überhaupt. Tatsächlich schließen sich Ideologiekritik und Dekonstruktion in diesen Lesarten aus. Eine Anordnung, die marxistische und poststrukturalistische Kritiken konfrontativ gegenüberstellt. Ich möchte im Folgenden eine derart unproduktive Theoriearbeit vermeiden, vielmehr Ansätze skizzieren, die eine Vereinbarkeit von dekonstruktivistischer Vorgehensweise und marxistischer Ideologiekritik aufzeigen. Das verlangt vor allem darstellen, dass das Feld marxistischer Ideologietheorie sehr viel differenzierter zu betrachten ist, als das in der häufig verkürzten postrukturalistischen Rezeption der Fall ist. Im Folgenden soll aufgezeigt werden, dass die klassischen Hauptlinien marxistischer Ideologietheorie auf unterschiedlichen Zugängen zur Frage der „Wahrheit“ basieren. Hierfür werde ich ideologietheoretische Ansätze und ihre Herleitung aus dem Marxschen Werk kurz skizzieren. Abschließend möchte ich auf Antonio Gramsci zurückgreifen und seine historizistische Deutung von Wahrheit vorstellen, die meines Erachtens entscheidende Hinweise für ideologiekritische Ansätze bereitstellt, die poststrukturalistische Kritiken aufnehmen kann, ohne die Kritik des gesellschaftlichen Ganzen zu unterlaufen.  
 

Der marxistische Ideologiebegriff im Widerspruch: neutrale versus kritische Ideologietheorie

Über einen marxistischen Ideologiebegriff als solchen zu sprechen ist schwierig, wenn nicht gar unmöglich. Denn was für den Marxismus im Allgemeinen gilt, das gilt für die marxistische Ideologietheorie im Besonderen: es gibt sie als solche nicht. Ist der Marxismus nur als eine Vielzahl von Deutungspraxen denkbar, als ein Werden von historisch-spezifischen Lesarten - von Marxismen also - so ist auch der marxistische Ideologiebegriff in diese Vielzahl eingelassen. Ein solcher „Pluraler Marxismus“ (Haug,1985), der die Einheit nicht bestreitet, vielmehr die Divergenz in der Konvergenz zu denken versucht, ist notwendiger erkenntnistheoretischer Ausgangspunkt auch einer Skizzierung ideologietheoretischer Ansätze im Marxismus. Der so umstrittene Ideologiebegriff wird auf dem Feld der traditionellen Ideologie-Auffassungen in zwei Hauptrichtungen unterschieden (Larrain,1983), einem „positiv-neutralen“ Ideologiebegriff einerseits sowie einem „negativ-kritischen“ Ideologiebegriff auf der anderen Seite. Jorge Larrain unternimmt diese Unterscheidung in einer genealogischen Darstellung der marxistischen Lesarten des Ideologischen und verweist darin auf die Vieldeutigkeit und Gegensätzlichkeit der Deutungsweisen die von diesen Grundrichtungen ausgehen.
Betrachten wir also diese von Larrain angesprochenen zwei Hauptlinien:

Eine negativ-kritische Lesart bestimmt das Ideologische als verzerrte und die objektiv-materiellen gesellschaftlichen Verhältnisse verdeckende Realitätswahrnehmung. In der Tradition aufklärerischen Denkens stehend, wird Ideologiekritik damit zur vernunftgeleiteten Wissenschaft, die das Ideologische als Mystifikationen und Illusionen aufdeckt. Untrennbar verbunden mit dieser Deutung ist die Annahme eines allgemeinen Wahrheitsanspruches, der gegenüber der Ideologie als verzerrter Bewusstseinsform erhoben wird. Dieses negative Verständnis findet seine Herleitung aus verschiedenen Formulierungen und Denkbewegungen bei Marx und Engels. In seiner Analyse des Warenfetischismus (MEW, 23) skizziert Marx die Dynamik einer ideologischen Fremdbestimmung, in der die Lebensverhältnisse in kapitalistischen Gesellschaften durch die scheinbar autonome Interaktion der Ware beherrscht werden. Menschliche Verhältnisse werden zu Verhältnissen von Dingen, werden ein „außer ihnen existierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen“ (MEW, 23,70). Diese Analyse des Fetischcharakters der Ware ist als Element einer umfassenden Entfremdungstheorie interpretiert worden, die auf das Marxsche Frühwerk, die Ökonomischen und philosophischen Manuskripten (MEW, 43), zurückzuführen ist. Vor allem Georg Lukács betreibt in „Geschichte und Klassenbewusstsein“ (1968) eine solche Lesart. Lukács sieht vor allem in der Kritik der politischen Ökonomie (MEW,23) eine Analyse der Warengesellschaft ausformuliert, in der Marx seine philosophische Theorie vollendet - eine Ontologie der Entfremdung. Der negative Ideologiebegriff findet hier seine grundlegende Herleitung. Die Entfremdung, Folge eines verkehrenden menschlichen Produktionsverhältnisses, in dem die Arbeitsprodukte- und verfahren der Kontrolle und Aneignung durch die Subjekte entzogen sind, produziert eine scheinbar autonome gesellschaftliche Existenz ideologischer Institutionen. Soziale Phänomene, wie der kapitalistische Warenkreislauf, religiöse oder staatliche Institutionen werden damit nicht mehr als das Ergebnis menschlicher Unternehmungen erkennbar, vielmehr wirken sie auf die Menschen als illusionäre Mächte, die das Wesen gesellschaftlichen Werdens verschleiern. Im Zentrum der gesellschaftlichen Entfremdung steht dabei die kapitalistische Lohnarbeit, sie mündet in einem Prozess der universellen Selbstentfremdung, denn sie entfremdet den arbeitenden Menschen vom Produkt seiner Tätigkeit, der Tätigkeit selbst und schließlich vom menschlichen Gattungswesen an sich. In dieser Hegelschen Subjekt/Objekt Anordnung eingebunden, ist die Kritik des Ideologischen angelegt als ein dialektischer Prozess der Hinausführung und der Aufklärung aus dem verdinglichten Sein. Ideologiekritik formuliert hier von einem Standpunkt, der für sich in Anspruch nimmt, einen transzendenten Raum außerhalb der ideologischen Vergesellschaftung einzunehmen und damit einen objektiven und überhistorischen Ausgangspunkt der Kritik – der Wahrheit - zu vertreten.

Der negative Ideologiebegriff fand insbesondere mit den Arbeiten der Frankfurter Schule seine Verbreitung innerhalb der marxistischen Linken und den neuen sozialen Bewegungen. Die historische Niederlage der Arbeiterbewegung und die Durchsetzung kapitalistischer Gesellschaften war der erkenntnistheoretische Ausgangspunkt für Horkheimer und Adorno. Anknüpfend an Lukács, skizzieren sie das Ideologische als entfremdete Vergesellschaftung, die sich als „instrumentelle Vernunft“ formiert und als „notwendig falsches Bewusstsein“ universell wird. Während Lukács die Verdinglichung, das auf abstrakte Kalkulierbarkeit ausgerichtete Denken, als Produkt des kapitalistischen Warenkreislaufes skizziert, gehen Horkheimer und Adorno in der „Dialektik der Aufklärung“ weiter: die „instrumentelle Vernunft“, ein auf Macht und Naturbeherrschung ausgerichtetes Denken und Handeln, reicht bis in die frühe Geschichte der Menschheit zurück. Die kapitalistische Warengesellschaft ist der Gipfelpunkt eines verdinglichten Vernunftprinzips, das auf Mittel-Zweck Relationen reduziert, nur noch den kapitalistischen Äquivalententausch als soziales Regelprinzip kennt. Diese Dynamik gesellschaftlicher Totalität und die hierdurch geprägten Bewusstseinsformen münden in der Deutung von Gesellschaft als „objektiven Verblendungszusammenhang“.
Die negative Lesart des Ideologischen und seine Rezeptionsweisen in der marxistischen Theoriegeschichte, sind zentraler Angelpunkt der postrukturalistischen Kritik. Der hier behauptete, universelle Wahrheitsanspruch – dekonstruktivistisch gesprochen der „transzendentale Signifikant“ – der notwendig von einem Standpunkt außerhalb des Ideologischen argumentiert, wird dabei nachdrücklich zurückgewiesen. Ich möchte im weiteren zwei Kritiklinien aufgreifen, die meines Erachtens durch die poststrukturalistische Theorie zu Recht vorgebracht wird, jedoch darstellen, dass diese Kritiken sehr wohl in einer marxistischen Lesart aufgehoben und produktiv fortzuentwickeln sind: Zum einen, dass die bisher skizzierte marxistische Ideologietheorie für die Negierung von Offenheit und Praxis steht, da innerhalb des ideologischen „Verblendungszusammenhangs“ letztlich kein kritisch-aufhebendes Handeln mehr möglich ist. Zum anderen, dass eine entsprechende Ideologiekritik immer mit dem Ausschluss von Wahrheiten und Differenzen – also von Pluralität – verbunden ist, da sie einen exklusiven Standpunkt der Kritik formuliert. In der von Larrain als zweite „Hauptlinie“ traditioneller marxistischer Ideologietheorie bezeichneten positiv-neutralen Lesart des Ideologischen, finden sich die Anknüpfungspunkte für eine entsprechend pluralistische Deutungsweise des Ideologischen. Diese steht vor allem für eine Erweiterung des Verständnisses von Ideologie. Denn das Ideologische wird hier generell als Form der Bewusstwerdung und des sozialen Handelns verstanden. Es steht weniger der Wirklichkeitsgehalt von ideologischen Vorstellungen im Zentrum als vielmehr die gesellschaftliche Funktion des Ideologischen - ihre Artikulation in Klassenkämpfen. Der neutrale Ansatz relativiert seinen Wahrheitsanspruch, behandelt diesen nachrangig, stellt vielmehr das Ideologische als Handlungs- und Denkform in den Mittelpunkt, so das, unterschiedliche ideologische Formen und damit Wahrheiten anerkennend, Ideologiekritik zu einem Deutungskampf um Wahrheit wird. Der Ideologiebegriff umfasst alle Gedankensysteme, folglich ist nicht nur das herrschende bürgerliche System Ideologisch, vielmehr wird auch die proletarische Gegenbewegung als in ideologischen Formen strukturiert beschrieben. Damit ist insbesondere die im kritischen Ideologiebegriff bestehende Eingrenzung von Ideologie als ein verzehrtes Bewusstsein aufgehoben. Diese Interpretation greift wesentlich auf Marxens Formulierungen im Vorwort Zur Kritik der politischen Ökonomie (MEW, 13,9) zurück, die unter der Kategorie der „ideologischen Formen“ die juristischen, politischen, künstlerischen oder philosophischen Weisen fasst, in denen die Menschen sich der materiellen Umwälzungen „bewusst werden“ und die Klassenantagonismen „ausfechten“. Neben der Expansion des ideologischen Feldes ist mit dem Begriff der „ideologischen Formen“ zudem eine erkenntnistheoretische Neubestimmung verbunden, durch welche die materiellen und gesellschaftlichen Praxen ideologischer Formierung in den Vordergrund treten, während in der negativ-kritischen Lesart das Ideologische als ein Bewusstseinsphänomen bestimmt wird. Von nachhaltiger Bedeutung für diese praxisphilosophische Bestimmung sind die Marxschen Thesen über Feuerbach (MEW,3), wo diese einen neuen, von „sinnlich menschlicher Tätigkeit“ ausgehenden Materialismus an die Stelle eines Materialismus des „Objekts oder der Anschauung“ stellen. Die Feuerbachthesen stellen daher einen für die ideologietheoretische Diskussion im Marxismus weitreichenden Terrainwechsel dar, denn die Überschreitung des Feuerbachschen Materialismus mündet für Marx in der Ablösung des Gattungsbegriffs zugunsten eines Verständnisses von Individualität als „Ensemble gesellschaftlicher Verhältnisse“. An die Stelle einer ontologischen Bestimmung menschlichen Werdens tritt die Verortung der menschlichen Seinsweise in ihrer gesellschaftlichen Gliederung. Der negativ-kritische Ideologiebegriff, der ja in der Entfremdungsdynamik als Entäußerung von einem ursprünglichen Sein gründet, verliert hier seinen essentialistischen Ursprungsimpuls; die Vergesellschaftung und Politisierung von Ideologietheorie, dass notwendige Einlassen auf den wirklichen Lebensprozess ist die erkenntnistheoretische Konsequenz.

Antonio Gramscis Auslegung des Ideologischen knüpft zentral an dieser Marxschen Deutung an. Er entwickelt seine Überlegungen, ähnlich wie die Theoretiker der Frankfurter Schule, unter dem Eindruck der historischen Niederlage der Arbeiterbewegung und dem Sieg des (Mussolini-) Faschismus. Doch anders als nach ihm die Kritische Theorie, versucht Gramsci die Prozesse der Einbindung in Herrschaft zu verstehen, indem er das Ideologische nicht an sich als „falsches Bewusstsein“ fasst, sondern vielmehr (neutralisierend) als sinnstiftende Tätigkeit, die der Orientierung und Lebensbewältigung in widersprüchlichen Verhältnissen dient. Gramsci bezieht sich dabei vor allem auf die Marxsche Formulierung aus dem Vorwort zur Kritik der politischen Ökonomie, die das ideologische als Denk- und Handlungsform fasst, als Form des Bewusstwerdens und des Ausfechtens von Klassengegensätzen (Vgl.: GH 10, §11, 1249f). Für Gramsci ist in diesem Zusammenhang entscheidend, dass Ideologie von Marx nicht als ein Bewusstseinsphänomen aufgefasst wird, sondern als eine soziale Praxis, die Bewusstsein konstituiert und Hegemonieverhältnisse zementiert. Vor allem Louis Althusser hat hieran anschließend, die materielle Wirkungsweise des ideologischen herausgestellt. Der ideologische Glaube, so Althusser, ist in materielle Praxen eingegliedert und durch materielle Rituale geregelt, die ihrerseits durch die materiellen „ideologischen Apparate“ – die Kirche, die Schule, das Arbeitsamt etc. – reguliert ist (Althusser, 1977). Eine derart als Praxis- und Handlungsform bestimmte Ideologiekritik weist die Kategorie des „falschen Bewusstseins“ zurück, da sie als bewusstseinsphilosophische Kategorie keinerlei erkenntnistheoretische Aussage über die soziale Formierung des Ideologischen erlaubt. Wo davon ausgegangen wird, dass Ideologie gesellschaftliche Handlungsfähigkeit erlaubt, ergibt sich vielmehr eine gänzlich neue Frageanordnung. Die objektivistische Feststellung, dass es sich hier doch um ein „falsches Bewusstsein“ handelt, verliert darin ihren Sinn. Entscheidend ist die Frage nach der Funktion des Ideologischen, der Art und Weise ihrer Einbindung in gesellschaftliche Herrschafts- oder Befreiungsverhältnisse, den Formen ihrer Konstituierung als materielle Gewalt und damit der Vergesellschaftung von Ideologie als bewusstseinskonstituierende Praxis. Ideologie wird hier als eine gelebte Erkenntnisform verstanden, die sich in Alltagspraxen artikuliert, in denen Erfahrungen verarbeitet werden und Orientierung zur Lebensbewältigung gewonnen wird. Das Ideologische ist folglich weniger das Feld der Manipulation und Verdrehung von Wahrheit, vielmehr ein hegemoniales Kampffeld um die Vereinheitlichung und Ausrichtung des Alltagsverstandes. Ideologiekritik wird so zur Analyse gesellschaftlicher Hegemonieverhältnisse, die immer auch als widersprüchlich durchdrungen, sich quer zu den Klassenverhältnissen artikulierend, beschrieben werden. Also auch die Rede von den geschlossenen ideologischen Lagern - wie sie bei Lenin und dem ML-Parteimarxismus vorherrscht  – wird damit zurückgewiesen.

Der Forschungszusammenhang der Birmingham School, das Center for Contemporary Cultural Studies (CCCS), hat in zahlreichen Studien und Grundsatzbeiträgen zur ideologischen Vergesellschaftung einen Gramscianischen Ideologieansatz zur Anwendung geführt (CCCS, 1977). Die Jugend und Subkulturstudien zur kulturellen Formierung von Arbeiterklassenjugendlichen von Paul Willis (dt.1982) oder Angela McRobbie (1978) ebenso Stuart Halls Arbeiten zur Hegemonie des Thatcherismus (dt.1989) sind hier zu nennen. Diese Arbeiten stellen zugleich eine grundlegende Zurückweisung kritisch/negativer Ideologietheorien dar. Die Kritik des CCCS galt dabei der Lesart von Ideologie als „Fiktion“ und bloßer „Schein“, da entsprechende Zugänge sich als unzureichend erwiesen haben, um sowohl die Stabilität bürgerlicher Hegemonie als auch die Kämpfe ums ideologische Material in den westlichen „Wohlfahrtsstaaten“ zu begreifen.

Die (poststrukturalistische) Krise des Ideologiebegriffs
Die hier betriebene Gramscianische Auslegung des Ideologischen steht sowohl für die notwendige handlungstheoretische Öffnung marxistischer Ideologietheorie, als auch für eine Pluralisierung, in der Weise, dass sie keinen exklusiven Standpunkt der Kritik zu vertreten beansprucht, vielmehr das Ideologische als Deutungskampf um Wahrheit fasst. Doch letzteres, die Relativierung von Wahrheit, birgt ein neues Problem in sich: Kann ein solcher Ideologiebegriff überhaupt noch einen Standpunkt der Kritik einnehmen? Slavo Zizek weist darauf hin, dass die Expansion des Ideologiebegriffs, der kein außerhalb der Ideologie, kein „falsches“ Sein mehr kennt, letztendlich (Ideologie-) Kritik paralysiert (Zizek,16). Ist also die Theorie vom poststrukturalistischen Fließen der Diskurse, die, Besonderheit und Differenz konstituierend, keine Kritik des gesellschaftlichen Ganzen mehr erlauben, die notwendige Konsequenz einer neutralen Ideologietheorie? Exemplarisch studieren lässt sich die von Zizek beschriebene Erosion des Ideologiebegriffs, in den Arbeiten von Ernesto Laclau. Der „frühe“ Laclau (1981) hat die ideologiekritische Diskussion ausgesprochen produktiv erweitert, wo seine Kategorie der „Artikulation“ aufzeigt, dass ideologische Formierungsprozesse durch ein wechselndes und heterogenes Feld ideologischer Diskurse bestimmt sind, die sich in ideologischen Kämpfen lokal und historisch-spezifisch, reartikulieren. Doch bestand hier bereits die Gefahr, dass die Wahrnehmung und Kritik historisch gewachsener Strukturen und gesellschaftlicher Interessen durch einen zu weitreichenden Diskursbegriff verloren geht, so führt der radikale Anti-Essentialismus des „späteren“ Laclau (1991,146ff, gemeinsam mit Chantal Mouffe) zu dem von Zizek beschriebenen Verlust des außer-ideologischen und damit zur faktischen Aufgabe von Ideologiekritik. Denn Laclau/Mouffe betreiben eine anti-essensialistische Radikalisierung der Kategorie der Artikulation, die schließlich als diskursive Praxis „keine Konstituierungsebene vor oder außerhalb der Verstreuung der artikulierten Elemente“ (146) mehr besitzt. Gesellschaft wird damit zu einem fließenden Feld der Diskursivität, einem Gleiten der Differenzen, so dass die Fixierung von bleibenden Bedeutungen, wenn überhaupt, sich nur partiell vollzieht. Diese Lesart, die sich zugleich als eine konsequente Umsetzung der neutralen Lesart von Ideologie versteht, führt freilich einen marxistisch inspirierten Ideologiebegriff in die Krise, bzw. führt zu seiner Überwindung. Denn, selbst wenn die marxistische Kritik ihren eigenen Wahrheits- und Kritikanspruch nicht als absolut und überhistorisch setzen kann, das erkenntnistheoretische a priori einer marxistisch inspirierten Ideologiekritik bleibt notwendig an die Aufrechterhaltung eines zu vergesellschaftenden Wahrheitsanspruches gebunden. Das heißt, marxistische Ideologiekritik muss einen Wahrheitsbegriff formulieren, der ein Denken praktiziert, das in unterschiedliche Logiken eingelassen ist, ohne damit den Zusammenhang, das gesellschaftliche Ganze, aufzugeben.

Entscheidende Hinweise für eine solche ideologiekritische Vorgehensweise, finden wir bei Gramscis historizistischer Deutung des Marxismus, die abschließend vorgestellt werden soll.

Gramscis Historizität des Denkens und die Vergesellschaftung von Wahrheit

Für den Marxismus kann es keine transzendente, keine außermenschliche Objektivität geben. Die Außenwelt, so Gramsci, ist nur als eine durch menschliches Handeln generierte Realität fassbar; sie ist auf die Entfaltung menschlicher Tätigkeit zurückführen und als solches kennt sie keine Abstraktion vom menschlichen Sein und seiner Vergegenständlichung im geschichtlichen Werden. Jeder Versuch, eine garantierte Objektivität zu konstruieren, wie sie vor allem in ökonomistischen Auffassungen des Sozialen zum Ausdruck kommt, wo die ökonomischen Grundlagen der Gesellschaft als einzig determinierende Größe festgeschrieben werden, die alle anderen Ebenen des gesellschaftlichen Lebens determinieren, ist dagegen als metaphysische ’Gottsuche’ abzulehnen (GH 11,§17,1411). So ist auch jeder Versuch einen „mechanisch verstandenen Standpunkt äußerer Objektivität zu rechtfertigen“ (ebenda), scharf zurückzuweisen: „Wir kennen die Realität nur in Beziehung zum Menschen, und da der Mensch ein geschichtliches Werden ist, sind auch Erkenntnis und Realität ein Werden, ist auch Objektivität ein Werden usw.“ (GH 11,§17,1412).

Ein Ausgangspunkt im Denken, den Gramsci durch seine gesellschaftliche Interpretation der Naturwissenschaften veranschaulicht: Statt die Übertragung des Kausalitätsgesetzes auf die Gesellschaftswissenschaften zu betreiben, wie Gramsci es den deterministischen Marx Interpretationen seiner Zeit vorwirft, verweist er umgekehrt darauf, dass die Materie kein ’an sich’ darstellt, das heißt sie existiert „als gesellschaftlich und historisch für die Produktion organisierte, und folglich [stellt] die Naturwissenschaft als eine wesentlich historische Kategorie ein menschliches Verhältnis“ (GH 11,§30,1435) dar. Es geht an dieser Stelle freilich nicht darum, ’die Materie’ als naturwissenschaftliche Tatsache in Frage zu stellen, entscheidend ist vielmehr, dass diese ’Tatsachen’ über keine präexistente Qualität im Bewusstsein der Menschen verfügen. Denn solange sie nicht eine historisch-spezifische Funktion im Ensemble der materiellen Produktivkräfte erlangen, sind sie such nicht gesellschaftlich existent bzw. ’menschlich objektiv’: „Wie lange hat man sich nicht um die mechanische Kraft des Dampfes gekümmert? Und kann man sagen, dass eine solche mechanische Kraft existierte, ehe sie von den Maschinen der Menschen genutzt wurde?“ (ebenda).

Die Kritik des positivistischen Wissenschaftsbegriffs im Marxismus, bildet auch die Grundlage für Gramscis Interpretation von Wahrheit und Erkenntnis als ein umstrittenes, ein historisch relationales soziales Verhältnis. Denn gleich der gesellschaftlichen Deutung der Naturwissenschaften, stellt sich die Festlegung dessen, was historisch-spezifisch evident und damit gesellschaftlich bestätigt als ’Wahrheit’ gilt, stets als eine hegemoniale Aushandlung dar. Wahrheit wird hier zum Prozess und Ergebnis von sozialen Auseinandersetzungen, der Verdichtung von Klassenkämpfen im historischen Block. Zentraler Ausgangspunkt für eine solche Vorgehensweise sind die Marxschen Feuerbachthesen. Sie sind vor allem die Kritik eines philosophischen Objektivismus, der losgelöst von der subjektiv-tätigen Seite der Menschen gesellschaftliche Bewusstseinsprozesse analysiert. In der zweiten These zu Feuerbach schreibt Marx zum Status von Wahrheit, dass die Frage ob dem menschlichen Denken eine gegenständliche Wahrheit zukomme, nicht theoretisch beantwortet werden kann, sondern praktisch zu beantworten ist. Und weiter, „In der Praxis muss der Mensch die Wahrheit, i.e. Wirklichkeit und Macht, Diesseitigkeit seines Denkens beweisen. Der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit des Denkens – das von der Praxis isoliert ist – ist eine rein scholastische Frage“ (MEW,3,5).

Gramsci schließt hieraus, dass der Marxismus nicht als eine ’aufdeckende’ oder ’verkündende’ Wissenschaft anzusehen ist, er stellt keine die transzendente Wahrheit offenlegende Theorie dar, die den gesellschaftlichen Entwicklungen philosophisch vorauseilt. Vielmehr ist der Marxismus als eine organische Welt- und Lebensauffassung zu gestalten, die „keine für sich stehende ’Realität’“ behauptet, „sondern [sich] in geschichtlichen Bezug auf die Menschen die sie verändern usw.“ (GH 11,§59,1473) fortentwickelt. Der hier betriebene Verweis auf die praktische Vermittlung von Objektivität im historischen Werden, ist jedoch nicht im Sinne einer gänzlichen Zurückweisung von Objektivität, bzw. des Wahrheitsanspruches als solchen auszulegen. Im Gegenteil, gerade auf dem politischen Terrain gilt, dass für eine soziale Bewegung, die danach strebt Herrschaftsverhältnisse umzukehren, ’ihre’ Wahrheit zu vergesellschaften und damit an die Stelle der herrschenden Deutungsweisen zu setzen, dieser Anspruch unabdingbar ist. Eine gesellschaftliche Gruppe oder Klasse, will sie hegemonial sein, führend und expansiv in die Gesellschaft wirken, muss die Fähigkeit entwickeln, einen eigenen ethisch-politischen Entwurf zu formulieren, der notwendig die Setzung spezifischer Wahrheiten beinhaltet. Die Herausforderung besteht also darin, eine spezifische Deutung der Außenwelt an die alltäglichen Lebensweisen der Menschen anzubinden, sie als organisierendes Moment von ökonomischen, politischen und kulturellen Bedürfnissen und Praxen materiell werden zu lassen. Erst als solche ist sie auch gesellschaftlich Wahr. Es gilt damit einerseits den Wahrheitsanspruch ideologiekritisch aufrechtzuerhalten, andererseits diesem marxistischen Wahrheitsanspruch so viel Offenheit und Anbindung an die materiellen Lebensweisen zu verleihen, dass aus diesem Anspruch heraus neue Wahrheiten errungen und vergesellschaftet werden können.

Für den Marxismus schließt Gramsci daher, dass seine Tätigkeit sich nicht auf die bloße Ausarbeitung und Systematisierung von Begriffen und Kategorien beschränken kann, denn es gilt, „dass die Philosophien nicht von anderen Philosophien entbunden werden, sondern dass sie immer aufs neue Ausdruck des wirklichen Geschichtsprozesses sind“ (GH 9, §63,1120). Wenn der Marxismus hier als eine Weltauffassung konzipiert wird, die sich durch ihre gewordene und werdende Gesellschaftlichkeit realisiert, „als eine Weltauffassung die zur Lebensnorm geworden ist“ (GH 10, §17,1268), dann ist diese zweifelsohne auch nicht mehr als eine abgeschlossene Lehre oder als ein feststehender Kanon interpretierbar, an dessen Richtlinien das politische Handeln auszurichten ist. Wo über die Wahrheit und Unwahrheit des Denkens praktisch entschieden wird und damit historisch-konkret, kann auch keine wissenschaftliche Theorie Aussagen treffen, die für sich eine überzeitliche Geltung beanspruchen. Dabei tritt die praktische Tätigkeit nicht an die Stelle der Philosophie, vielmehr zielt sie darauf eine nur anschauende Philosophie und ihr scholastisches Wesen zu überwinden, stattdessen ein Philosophieren zu realisieren, das eine „Moral [und] einen Willen zur Verwirklichung hervorbringt“ (GH 10,§31,1282). Eine Weltauffassung wird also erst dort hegemonial, wo sie sich zum praktischen Instrument erhebt, „den kulturellen Kampf zur Umformung der ’Volksmentalität’ “ führt, beiträgt „zur Verbreitung der philosophischen Erneuerungen, die sich in dem Maße als ’geschichtlich wahr’ erweisen werden, in welchem sie konkret, also geschichtlich und gesellschaftlich universell werden“ (GH 10,§43,1334). Denn einzig das überführen der Philosophie in den aktiven Lebensprozess erzeugt Erkenntnis, die „’wirkliches Wissen’ und kein ’scholastisches’“ (GH10,§31,1283) Denken enthält. Ein praktisch begründetes Wissen, das sich seiner Abhängigkeit von den sozialen Kämpfen und ihren gesellschaftlichen Widersprüchen bewusst ist. Intellektuelles Erkenntnisstreben wird damit zum Eingriff in bestehende Verhältnisse, ist anzubinden an die ethisch-politischen Lebenswelten der Menschen, als Produkt derselben zu reflektieren und kann sich schließlich nur aus dieser Wechselbeziehung fortentwickeln, um gegenständlich-praktische Bedeutung zu erlangen.

Der spezifische Wahrheitsanspruch, den der Marxismus hier erhebt, ergibt sich demnach nicht aus einem ontologischen Gesetzestyp, sondern aus Regelmäßigkeiten des kollektiven Verhaltens, das sich permanent verändert und dabei neue Formen der Regelmäßigkeit ausbildet (Vgl.:Demirovic,1989). Das heißt, der Marxismus formuliert a priori keine Wahrheit, erst wo es marxistischer Theoriebildung gelingt, organisierendes Moment der Lebensweisen sozialer Kollektive, ihrer vorhandenen ökonomischen, politischen und kulturellen Bedürfnis und Interesse zu werden, wird sie gegenständlich wahr. Der Wahrheitsanspruch wird hier keineswegs aufgegeben, er wird vielmehr praxisphilosophisch von seiner objektivistischen Überformung befreit. Gramsci schreibt in diesem Sinn über die Notwendigkeit einer vergesellschafteten Wahrheit:
„Eine neue Kultur zu schaffen bedeutet nicht nur, individuell ‘orginelle‘ Entdeckungen zu machen, es bedeutet auch und besonders, bereits entdeckte Wahrheiten kritisch zu verbreiten, sie sozusagen zu ‚vergesellschaften‘ und sie dadurch Basis vitaler Handlungen, Element der Koordination und der intellektuellen und moralischen Ordnung werden zu lassen. Dass eine Masse von Menschen dahin gebracht wird, die reale Gegenwart kohärent und auf einheitliche Weise zu denken, ist eine ‘philosophische‘ Tatsache, die viel wichtiger und ‘origineller‘ ist, als wenn ein philosophisches ‘Genie‘ eine neue Wahrheit entdeckt, die Erbhof kleiner Intellektuellengruppen bleibt“(GH 11,§12,1377).

Eingelassen in diese historische Form von Wahrheit und Objektivität wird das Ringen um eine vergesellschaftete und kollektive Wahrheit, die den Marxismus als selbstbestimmte und regulierte Lebensweise anstrebt, zum Ausgangspunkt von Ideologiekritik. Denn die Kritik des Ideologischen ist auf den Wahrheitsanspruch, als erkenntnistheoretischen Ausgangspunkt angewiesen. Doch nur eine vergesellschaftete Wahrheit, - die unter den Bedingungen herrschaftlicher Fremdvergesellschaftung freilich vor allem ein subversives Werden ist – wird diesem Anspruch die notwendige Offenheit verleihen.

© Andreas Merkens, 2006


Literatur:

- Althusser, Louis: Ideologie und ideologische Staatsapparate, Berlin, 1977
- Adorno, Theodor / Horkheimer, Max: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Frankfurt a.M. ,1969
- Bucharin, Nikolaj: Theorie des Historischen Materialismus - Gemeinverständliches Lehrbuch der Marxistischen Soziologie, dt.: Hamburg, 1922
- Centre for Contemporary Cultural Studies (CCCS), 1977: On Ideology, Birmingham
- Demirovic, Alex: Die hegemoniale Strategie der Wahrheit. Zur Historizität des Marxismus bei Gramsci, In: Die Linie Luxemburg – Gramsci, Hamburg, 1989
- Haug, Wolfgang Fritz: Pluraler Marxismus, Hamburg,1985
-ders.: Elemente einer Theorie des Ideologischen, Hamburg, 1993
- Gramsci, Antonio: Gefängnishefte, Hamburg, 1991ff
- Hall, Stuart: der Thatcherismus und die Theoretiker, In: Stuart Hall: Ideologie, Kultur und Rassismus – Ausgewählte Schriften1, Hamburg, 1989
- Larrain, George: Marxism and Ideology, Birmingham, 1983
- Lenin: Ausgewählte Werke, Berlin, 1956
- Laclau Ernesto/Mouffe, Chantal, 1991 : Hegemonie und radikale Demokratie. Zur Dekonstruktion des Marxismus, Wien
- Laclau, Ernesto: Politik und Ideologie im Marxismus, Hamburg, 1989
- McRobbie, Angela: Working Class Girls and Femininity, in: Women's Studies Group (CCCS), Women Take Issue. Aspect of Women's Subordination, Birmingham,1978
- Lucacs, Georg: Geschichte und Klassenbewusstsein, In: Georg Lukács Werke, Bd.2, Berlin, 1968
- Marx,Karl/Engels, Friedrich: Werke , Berlin, 1956ff
- Willis, Paul: Spaß am Widerstand , Frankfurt a.M., 1982
- Projekt Ideologie Theorie (PIT): Theorien über Ideologie, Hamburg,1986
- Zizek, Slavoj: Mapping Ideology, London/New York, 1994










 

GLASNOST, Berlin 1992 - 2017