Start

Beiträge zur Theorie  










Hartmut Krauss

Geschichte der Subjektivität

Möglichkeitsbedingungen und Konstitutionsmerkmale 'praktisch-kritischer' Subjektwerdung im historischen Prozeß


Einleitung: Zum Verhältnis von Geschichtstheorie und Ideologie

Der von den hegemonialen Mächten des globalisierten Kapitalismus maßgeblich geprägte Zeitgeist artikuliert eine 'dynamische Endzeitstimmung', die im Kern einem erscheinungsfixierten Doppelirrtum entspringt: Einerseits wird - übrigens im Einklang mit den traditionalistischen Apologeten der postkommunistischen Restebewegung - die Legende vom 'sozialistischen Charakter' der niedergegangenen stalinistisch deformierten Übergangsgesellschaften in Ost- und Mitteleuropa kolportiert (vgl. AKM 1997). Auf diese weltanschaulich-politisch durchsichtige Weise wird es dann möglich, den Zerfall des 'realen Sozialismus' zum unverrückbaren Ende der 'sozialistischen Illusion' schlechthin umzumünzen. Auf der anderen Seite wird der Kapitalismus zum alternativlosen und unüberbietbaren Höhepunkt der Menschheitsgeschichte stilisiert, als endgültige, nicht mehr verbesserungsfähige und -bedürftige Vergesellschaftungsform humaner Lebensreproduktion gesetzt, der eine permanente Selbstvervollkommungsdynamik - etwa in Gestalt 'kreativer Zerstörung' (Romer 1997/Der Spiegel 33/97 S.76-79) - innewohne. Systemkritisches Denken, Fühlen und Handeln, ja schon die Entwicklung einer gesellschaftverändernden Perspektive erscheint in diesem (zeit-)geistigen Horizont als irrational. Die Geschichte, so wird entweder explizit behauptet (Fukujama) oder implizit angesonnen, sei an ihr Ende gekommen; Revolution wäre als wissenschaftlich-technische Umwälzung ohnehin kontinuierliches Begleitmoment kapitalistischer Systemreproduktion - in sozialer Form (Systemtransformation) könne es sie nicht mehr geben.

Die Tendenz zur Selbstverewigung sowie zur Ontologisierung der jeweils herrschenden Verhältnisse ist ein Grundzug in allen Entwicklungsstufen der antagonistischen 'Vorgeschichte der Menschheit' (Marx) gewesen. Ebenso die 'Verketzerung' der praktisch-kritischen Kräfte des Widerstands gegen Ausbeutung und Unterdrückung seitens der herrschenden Geschichtsschreibung in allen antagonistischen Gesellschaftsformationen. Geschichtsauffassungen als wesentlicher Teilaspekt der Selbstreflexion der widersprüchlich vergesellschafteten Menschen erweisen sich demnach aus folgenden Gründen als besonders 'ideologielastig':

Zum einen ist die enge Verbindung von Geschichtsauffassung und Interesse bzw. der Zusammenhang von sozialer Erkenntnis und Ideologie/Wertung in Rechnung zu stellen. Während gerade das subjektiv-tätige Verhältnis des Menschen zur Natur ihm die Notwendigkeit diktiert, objektiv an deren Erkenntnis heranzugehen, ist das praktisch-tätige Verhältnis des Menschen zur Gesellschaft von anderem Charakter. Hier geht es um solche Erkenntnisse, die es ermöglichen, vorhandene gesellschaftliche Zustände entweder zu rechtfertigen und zu stützen oder zu verurteilen und zu verändern. Das bedeutet, daß hier die Erklärung durch ein Interesse determiniert ist, das so in der Beziehung zur Natur nicht vorkommt.

Zum anderen ergibt sich als Spezifikum der Geschichts- und Gesellschaftsbetrachtung das Vorhandensein 'eigensinniger' (noch dazu widersprüchlich vergesellschafteter) Subjekte im Erkenntnisgegenstand selbst. Das bedeutet, daß der geschichts- und sozialwissenschaftlichen Erkenntnisbeziehung - in mehr oder minder reflektierter/expliziter Form - eine subjektwissenschaftliche Erklärungsdimension inhärent ist. D.h. es existiert eine gegenstandsspezifische Anforderung, immer auch Aussagen über die Beschaffenheit und Antriebsdynamik der konkret-historischen Akteure zu treffen.

Als durchgängiges geschichtstheoretisches Kardinalproblem läßt sich deshalb die begriffliche Durchdringung des Verhältnisses von objektiver Determination (Gesetzmäßigkeit, Bestimmtheit) und subjektiver Autonomie (Willensfreiheit, Selbstbestimmung) herausheben. Daraus leiten sich insbesondere folgende fundamentalen Fragestellungen ab: Sind die antagonistisch vergesellschafteten Menschen Spielball, Werkzeug oder gestaltendes Subjekt des Geschichtsprozesses? Ist die Geschichte ein zufällig-chaotischer, teleologisch vorherbestimmter oder dialektisch offener Prozeß? Läßt sich der historische Prozeß als zyklischer Kreislauf (stetige Wiederkehr des wesensmäßig Gleichen), lineare Höherbewegung oder multidimensional-widersprüchlicher Vorgang begreifen? Und in revolutionär-humanistischer Perspektive ist es natürlich von herausragender Bedeutung, nach den konkret-historischen Realisierungsversuchen und Handlungsmöglichkeiten zu fragen, wann, wo, unter welchen objektiven und subjektiven Bedingungen und in welcher Form Menschen gemäß dem Marxschen kategorischen Imperativ tätig geworden sind, "alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist" (MEW 1, S.385).

Eine herausragende Zäsur im Geschichtsdenken markiert der neuzeitliche Übergang vom (zunächst polytheistischen, später monotheistisch-offenbarungsreligiösen) Mythos zum Logos, d.h. zur rational-innerweltlichen Wirklichkeitsauffassung.

Die traditionelle bäuerlich-agrarische Produktions- und Lebensweise, eingebettet in die natürlich-zirkuläre Wiederkehr der Jahreszeiten mit ihren entsprechenden Tätigkeitsanforderungen strukturierte jahrhundertelang nachhaltig das Zeitbewußtsein der Menschen. 'Zeit' wurde 'kreisförmig' und 'staganativ' als stete Wiederkehr des Gleichen erlebt. Nicht Entwicklung und Veränderung, sondern eine zyklische Bewegung sich wiederholender Muster bestimmte die subjektive Vorstellungswelt. Dieses zyklische Zeitbewußtsein wurde durch die Verkündung der christlichen Lehre zumindest partiell aufgebrochen, indem hier zum einen einmalig-irreversible Ereignisse mit hoher affektiver Bedeutung (z.b. Kreuzigung und Auferstehung Jesu) dargelegt und umfassend sakralisiert werden. Zum anderen wurden die Menschen in einen heilsgeschichtlichen Entwicklungskontext mit den Stadien: Schöpfung - Zustand der Unschuld - Sündenfall - Verharren in der Sünde - Gericht Gottes - Verdammnis oder Erlösung eingefaßt. Dabei ist das kirchlich-religiöse Geschichtsbild streng deterministisch: Alles Geschehen entspringt den Plänen Gottes; für den Zufall ist in der göttlichen Vorherbestimmung kein Platz. Zwar wird der Mensch als Teil der Geschichte betrachtet, aber er ist wesentlich passiv und fatalististisch bestimmt. "Er nimmt nicht tätig an ihrem Verlauf Anteil und hat folglich keinen Einfluß auf ihre Ergebnisse. Er wird von höheren Mächten zum unausweichlichen Ende gezogen" (Gurjewitsch 1987, S.244). Der Mensch ist so wesensmäßig bestimmt als der Sklave Gottes. Nur durch Selbsverleugnung, ja Selbsterniedrigung und Unterdrückung irdisch-kreatürlicher Leidenschaften wird der individuelle Gläubige im Jenseits erlöst; "da die Erlösung und Vollendung des Menschen erst in der anderen Welt möglich ist, ist eine freie Entwicklung der Persönlichkeit ausgeschlossen. Die Willensfreiheit, die vom Christentum verkündet wird, verwandelt sich in das Gebot, alles zu meiden, was der Rettung der Seele schaden kann" (Gurjewitsch 1982, S.336). Von grundlegender Bedeutung ist hier, ausgehend vom Streit zwischen Pelagius und Augustinus, die 'essentialistische' Theologie der Sünde: Pelagius betont die menschliche Willens- und Handlungfreiheit bezüglich der Wahl zwischen Gut und Böse und bezweifelt folgerichtig die absolute und universelle Gültigkeit der Erbsünde. Das moralisch Verwerfliche (die 'Sünde') liegt nicht im Wesen des Menschen, sondern kann durch 'freie Wahl' vermieden werden. Jeder Mensch wird ohne Sünde geboren. Demgegenüber beharrt Augustinus, dem sich später sowohl der mittelalterliche Katholizizmus als auch die Theologie Martin Luthers anschließt, auf der Erbschuld des Sündenfalls. In seiner Sicht wird die Erbsünde durch den Fortpflanzungsprozeß übertragen und gehört als irreversibles Merkmal zur gattungsmäßigen Wesensausstattung der Menschen. Aus dieser 'erbsündigen' Mangelhaftigkeit und Unvollkommenheit können sich die Menschen aus eigener Kraft nicht mehr befreien. Ihre Erlösung ist absolut abhängig von der göttlichen Gnade.

Erst mit der Überwindung des theozentrischen Weltbildes im Renaissancehumanismus wird das theologische Dogma vom 'erbsündigen', zur eigenen Befreiung unfähigen, auf Gedeih und Verderb der göttlichen Erlösung ausgelieferten Menschen aufgebrochen und damit die göttliche Determination der menschlichen Subjektivität radikal in Frage gestellt. Hervorgekehrt wird nun die Schöpferkraft, Selbstverantwortung und Würde des Menschen. Im Kern wird damit die Wiederaneignung der auf Gott projizierten menschlichen Wesenskräfte postuliert; folgerichtig rückt der homo faber in den Mittelpunkt des Weltgeschehens. Dieser geistig-revolutionäre Übergang vom theozentrischen zum anthropozentrischen Weltbild wird exemplarisch deutlich in dem Redeentwurf des Pico della Mirandola (1463-1494) mit der Überschrift 'De dignitate hominis' (Über die Würde des Menschen). Der Autor läßt hier Gott folgendermaßen zu den Menschen sprechen: "Die beschränkte Natur der übrigen Wesen wird von Gesetzen eingegrenzt, die ich gegeben habe. Du sollst deine Natur ohne Beschränkung nach deinem freien Ermessen, dem ich dich überlassen habe, selbst bestimmen. Ich habe dich in die Weltmitte gestellt, damit du um so leichter alles erkennen kannst, was ringsum in der Welt ist. Ich habe dich nicht himmlich noch irdisch, nicht sterblich noch unsterblich geschaffen, damit du dich frei, aus eigener Macht, selbst modellierend und bearbeitend zu der von dir gewolten Form ausbilden kannst. Du kannst ins Untere, zum Tierischen, entarten; du kannst, wenn du es willst, in die Höhe, ins Göttliche wiedergeboren werden" (zit.n. Sandvoss 1989, S.148). Der Renaissancehumanismus kann folglich als 'Geburtsstunde' des modernen, d.h. sich selbst in seinen schöpferischen Gestaltungsmöglichkeiten und -fähigkeiten reflektierenden, Subjekts betrachtet werden.

Dieser qualitative Bruch impliziert einerseits die sich ausbreitende Erkenntnis im neuzeitlichen Denken, daß sich der gesellschaftliche Zustand der Menschen von deren natürlichen Zustand grundsätzlich unterscheidet, d.h. daß die gesellschaftliche Konstitution ein menschliches Gattungsmerkmal sui generis darstellt. Damit wurde gewissermaßen die menschliche Gesellschaft in ihrer eigengesetzlichen Gewordenheit erst zu einem abgegrenzten Erkenntnisgegenstand. Allerdings blieb die zeitgenössische Mathematik und Naturwissenschaft in Gestalt der klassischen Mechanik das bestimmmende epistemische Maß der Wissenschaftlichkeit. Vor diesem Hintergrund kam man zu der Überzeugung, daß eine Ausweitung der naturwissenschaftlichen (mechanischen) Prinzipien auch auf andere (soziale) Erkenntnisgegenstände der 'Königsweg' des Wissenschaftsfortschritts sei. Entsprechend erlangten folgende geistigen Merkmale die Dominanz im zeitgenössischen philosophisch-weltanschaulichem Diskurs: a) die metaphysische Denkweise (Engels) und b) der Mechanizismus. 'Wissenschaftlichkeit' war im 17. und 18. Jahrhundert folglich mit mechanischen Ansichten identisch: Die Welt ist eine nach den Gesetzen der Mechanik wirkende Maschine; wobei das Subjekt aus der Natur als dem modellsetzenden Erkenntnisgegenstand ausgeschlossen war.

Paradigmatisch wurde der erkenntnistheoretische Dualismus des Rene Descartes: die Natur ist gemäß den Gesetzen der klassischen Mechanik rational erklärbar; die Bewegung der menschlichen Seele hingegen obliegt der Metaphysik (Gott). "Man kann den Dualismus von Descartes als eine Art Eingeständnis interpretieren, daß es einerseits auf der Grundlage der Gesetze der Mechanik nicht möglich ist, Bewußtsein und Verhalten des Mensch zu erklären, und daß man andererseits keinen Weg sehen konnte, dieses Problem wissenschaftlich zu lösen" (Kelle, Kowalson 1984, S.25). Dieses im cartesianischen Dualimus fixierte Erklärungsdilemma wurde zunächst anhand der sensualistischen Konzeption John Lockes einer Lösung zugeführt. Nach seiner Auffassung ist nämlich die Sinneserfahrung die Quelle allen Wissens. Aufgrund dieser gnoseologischen Grundposition war es den Materialisten des 18. Jahrhunderts im Sinne eines mechanischen Determinismus scheinbar möglich, den Menschen als materielles Wesen mit Bewußtsein, Gefühlen und Willen in das allgemeine System der Natur einzubeziehen und damit die Aufgabe der Ausdehnung des Ideals der Wissenschaftlichkeit auf die Erkenntnis des Menschen zu 'lösen'. "In Wirklichkeit aber ging der Materialismus des 18. Jahrhunderts bei der Lösung dieses Problems vom naturalistischen Reduktionismus aus, das heißt von der Reduktion des Sozialen auf das Natürliche (bei allen Unterschieden in der Behandlung, in den Akzenten usw., die es bei den einzelnen Denkern gab)" (ebenda, S.26).

Die mechanisch-materialistische Erkenntnismethode, die auf dem Ausschluß des Subjekts aus dem Erkenntnisgegenstand beharrte und eine deterministisch-sensualistische Erklärung des Bewußtseins fundierte, konnte zu keiner adäquaten Problemlösung gelangen und erstarrte letzlich in folgender Antinomie: Einerseits wurde das Bewußtsein des Subjekts im Sinne eines mechanisch-sensualistischen Determinismus abgeleitet; andererseits mußte als Träger des Bewußtseins das isolierte (a-soziale) Individuum mit seinen Gefühlen und seinem Verstand herhalten, während die soziale Realität wiederum aus dem Bewußtsein dieser isoliert/-a-sozialen Individuen heraus erklärt wurde. Dieses Erklärungsdilemma führte in der Geschichtswissenschaft zum Übergang auf Positionen des Idealismus.

Indem zunächst David Hume und später Immanuel Kant nachwiesen, daß erstens sich die allgemeinen Begriffe nicht aus der einfachen Summe der Sinneseindrücke ableiten lassen und daraus zweitens folgt, daß Denken und sinnliche Erkenntnis zwei qualitativ unterschiedliche geistige Fähigkeiten des Menschen sind, brachten sie die für die Erkenntnistheorie von Locke und Condillac grundlegende 'gnoseologische Robinsonade' zum Einsturz. Die Entwicklung der klassischen deutschen Philosophie zeigte vielmehr, daß das Bewußtsein des Menschen aktiv, tätig und produktiv ist. Da man es nicht isoliert von der Gesamtentwicklung der Kultur betrachten kann, läßt es sich von den Positionen des mechanischen Materialismus nicht erklären.

Von Interesse ist in diesem Kontext die dualistische 'Versöhnung' von Materialismus und Idealismus bei Kant Einerseits ist der Mensch - im Sinne des Materialismus - als physisches Wesen in das System natürlicher Kausalbeziehungen eingeschlossen und gehört somit der phänomenalen, sinnlich wahrnehmbaren, der Erkenntnis zugängigen Welt an. Andererseits ist der Mensch - was der 'mechanische' Materialismus negiert - durch die Freiheit des Willens und die moralische Verantwortung für seine Handlungen ausgezeichnet und gehört somit als Vernunftswesen zur Welt der Noumena, in der er frei ist und in der sich sein Wille bereits nicht mehr den physischen, sondern dem sittlichen Gesetz, dem Gesetz der praktischen Vernunft unterordnet. Nicht zufällig bekannte sich Kant aus 'sittlichen Überlegungen' sowohl zu Gott als auch zur Unsterblichkeit der Seele. Besonders hervorhebenswert ist zudem das auch bei Kant vorfindbare - in doppeltem Sinne 'fatale' - Erbe der Vorsehung in posttraditionalen Geschichtskonzeptionen. So sah er "die Geschichte der Menschengattung im großen als die Vollziehung eines verborgenen Plans der Natur" (zit.n. Berthold 1989, S.210), der Geschichte als gesetzmäßigen Fortschrittsprozeß a priori verbürgt.


Zwei modellsetzende deterministische Geschichtskonzeptionen mit gegensätzlichen Vorzeichen: Hegel; Horkheimer/Adorno

I. Hegels teleologisch-fortschrittsdeterministische Konzeption der Weltgeschichte

Hegel wiederum, dessen Werk aufgrund seines 'systematisch'-dialektischen Charakters gemeinhin als Gipfelpunkt der klassischen deutschen Philosophie gepriesen wird (vgl. z.B. Berthold 1989, S.214)), deutet den Geschichtsprozeß explizit als durch die göttliche Vorsehung konstituiert. So heißt es in der Einleitung seiner Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte: "Er war eine Zeitlang Mode, Gottes Weisheit in Tieren, Pflanzen, einzelnen Schicksalen zu bewundern. Wenn zugegeben wird, daß die Vorsehung sich in solchen Gegenständen und Stoffen offenbare, warum nicht in der Weltgeschichte?...Unsere Erkenntnis geht darauf, die Einsicht zu gewinnen, daß das von der ewigen Weisheit Bezweckte wie auf dem Boden der Natur so auf dem Boden des in der Welt wirklichen und tätigen Geistes herausgekommen ist. Unsere Betrachtung ist insofern eine Theodizee, eine Rechtfertigung Gottes" (Hegel 1995, S.28). Unter dieser Prämisse ist die dialektische Denkbewegung darauf konzentriert, das Übel in der Welt vermittels der Versöhnung des denkenden Geistes mit dem Bösen zu begreifen. Gerade in der Weltgeschichte sieht Hegel die größte Aufforderung zu solcher versöhnenden Erkenntnis. "Diese Aussöhnung kann nur durch die Erkenntnis des Affirmativen erreicht werden, in welchem jenes Negative zu einem Untergeordneten und Überwundenen verschwindet, durch das Bewußtsein, teils was in Wahrheit der Endzweck der Welt sei, teils daß derselbe in ihr verwirklicht worden sei und nicht das Böse neben ihm sich letztlich geltend gemacht habe" (ebenda). Indem Hegel die Weltgeschichte als durch göttliche Vorsehung bestimmt ansieht, konzipiert er sie folgerichtig als teleologischen, auf einen Endzweck zusteuernden Prozeß. Und indem er die "zum Vorurteil gewordene Lehre, daß es unmöglich sei, Gott zu erkennen", verwirft, und stattdessen betont, daß den Menschen mit der Möglichkeit Gott zu erkennen auch die Pflicht dazu auferlegt sei, fällt für ihn die Frage nach der Bestimmung der Vernunft mit der Frage zusammen, was der Endzweck der Welt sei. So "kann von der Weltgeschichte gesagt werden, daß sie die Darstellung des Geistes sei, wie er sich das Wissen dessen, was er an sich ist, erarbeitet; und wie der Keim die ganze Natur des Baumes, den Geschmack, die Form der Früchte in sich trägt, so enthalten auch schon die ersten Spuren des Geistes virtualiter die ganze Geschichte" (ebenda, S.31). Wenn Hegel folglich als Grundgedanken der (Geschichts-)Philosophie hervorhebt, "daß die Vernunft die Welt beherrsche, daß es also auch in der Weltgeschichte vernünftig zugegangen sei" (ebenda, S.20), so ist damit das Zu-sich-selbst-Kommen des Planes der göttlichen Vorsehung im erkennenden/reflektierenden Bewußtsein gemeint, bzw. das Innewerden des Endzwecks der Weltgeschichte im Selbstbewußtsein des (Welt-)Geistes. "Dieser Endzweck ist das, worauf in der Weltgeschichte hingearbeitet worden, dem alle Opfer auf dem weiten Altar der Erde und im Verlauf der langen Zeit gebracht worden" (ebenda, S.33). Als Substanz des Geistes, die zugleich dessen stufenweise geschichtliche Höherbewegung verbürgt und ausdrückt, setzt Hegel die Freiheit ein: "Die Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit - ein Fortschritt, den wir in seiner Notwendigkeit zu erkennen haben" (ebenda, S.32). Diese fortschrittsdeterministische Konstruktion plausibilisiert Hegel anhand folgender Entwicklungsstufen des Freiheitsbewußtseins:

1) Auf der ersten Stufe, die durch die orientalische Welt repräsentiert wurde, fehlt das Bewußtsein, "daß der Geist oder der Mensch als solcher an sich frei ist" (ebenda, S.31). Gewußt wurde nur, daß Einer frei ist, aber lediglich in Gestalt des Despoten, so daß Freiheit ausschließlich in Form von Willkür existiert habe.

2) Auf der zweiten Stufe, bei den Griechen und Römern, habe sich zwar ein Bewußtsein der Freiheit herausgebildt, aber in einer für eine Sklavenhaltergesellschaft eigentümlich beschränkten, d.h. auf nur einen Teil der Menschheit reduzierten Weise.

3) Erst auf der dritten Stufe, bei den germanischen Nationen, ist im Christentum zum Bewußtsein gekommen, "daß der Mensch als Mensch frei (ist), die Freiheit des Geistes seine eigenste Natur ausmacht" (ebenda, S.31). Die Umsetzung dieses Prinzip in das weltliche Wesen erfolgte freilich in einem konfliktreichen und langwierigen Bildungsprozeß, der schließlich in der Reformation, der Aufklärung und der Französischen Revolution kulminierte.

Der Umstand, dem Hegel u.a. seinen theoretischen Ruhm verdankt, besteht darin, daß er den als fortschrittsdeterministisch-teleologisch gefaßten Geschichtsverlauf nicht als linear-kontinuierliches Geschehen reflektiert, sondern als durch die Dialektik der menschlich-sozialen Lebenspraxis vermittelten Prozeß begreift. Allerdings, und das ist hier besonders herauszustellen, werden die bedürfnis- und interessengeleiteten Handlungen der Menschen (das gewaltige Schauspiel der leidenschaftlichen Tätigkeit) als bloße Realisationsmittel der auf ihren Endzweck hinstrebenden Geistentwicklung bemüht. "Diese unermeßliche Masse von Wollen, Interessen und Tätigkeiten sind die Werkzeuge und Mittel des Weltgeistes, seinen Zweck zu vollbringen, ihn zum Bewußtsein zu erheben und zu verwirklichen; und dieser ist nur, sich zu finden, zu sich selbst zu kommen und sich als Wirklichkeit anzuschauen" (ebenda, S.40). Was seitens der 'leidenschaftlichen' Subjekte (Individuen, Klassen, Völkerschaften etc.) als Widerspruch/Diskrepanz zwischen Handlungsabsicht und Tätigkeitsresultat erlebt wird, erscheint aus der Perspektive der teleologischen Geistentfaltung als 'List der Vernunft'. "Das ist die List der Vernunft zu nennen, daß sie die Leidenschaften für sich wirken läßt, wobei das, durch was sie sich in Existenz setzt, einbüßt und Schaden leidet. Denn es ist die Erscheinung, von der ein Teil nichtig, ein Teil affirmativ ist. Das Partikuläre ist meistens zu gering gegen das Allgemeine, die Individuen werden aufgeopfert und preisgegeben. Die Idee bezahlt den Tribut des Daseins und der Vergänglichkeit nicht aus sich, sondern aus den Leidenschaften"(ebenda, S.49). Menschliche Subjektivität ist für Hegel demnach bloßes Material, worin das Vernünftige zu seiner Existenz kommt.

Zum einen ist die Hegelsche Dialektik damit wesensmäßig denaturiert durch die ihr zugrundeliegende idealistische Verabsolutierung der kognitiven Kompetenzen der gesellschaftlich-historisch verbundenen Menschheit (Lostrennung des Denkens vom Subjekt). Das Grundlegende dieser Verkehrung besteht darin, daß die menschlichen geistigen Kräfte und Fähigkeiten in ein autonomes Wesen verwandelt, d.h. im Kern: vergöttlicht werden. Jede Vergötterung mündet aber "immer und unausweichlich in einen Verrat an der Dialektik, der blind ist gegenüber den realen Widersprüchen, die gerade den 'Springquell' der weiteren Entwicklung ausmachen; den 'Motor' der Bewegung, die über die Grenzen des vorhandenen status quo hinausführt" (Il'enkov 1994, S.133).

Zum anderen ist gerade das Geschichtlich-Dialektische bei Hegel das in seiner Entwicklungsrichtung schon (fortschrittsdeterministisch) vorbestimmte unselbständige Bewegungsprinzip eines teleologisch geschlossenen Prozesses. (Lostrennung der zwecksetzenden Tätigkeit vom Subjekt). Die Menschen werden lediglich als leidenschaftliche Werkzeuge der Geschichte zugelassen. Damit wird die Geschichte zu einem Subjekt sui generis bzw. zu einem selbstgenügsamen Geschehen überhöht. Aufgrund aber dieser idealistisch-geschichtsteleologischen 'Doppeleinkapselung', welche die Dialektik innerhalb der Hegelschen Philosophie erleidet, ist es mit einer bloßen 'materialistischen Umstülpung' nicht getan, um die Möglichkeit und Realisierungsweise der Verarbeitung objektiv bestimmter (gesellschaftlich-historisch produzierter) Widersprüche durch lebendige Subjekte angemessen zu rekonstruieren.


II. Horkheimer/Adornos teleologisch-verfallsdeterministische Geschichtsphilosophie

Unter dem Eindruck der traumatisierenden Doppelerfahrung von Faschismus und Stalinismus gelangten Max Horkheimer und Theodor W. Adorno in ihrer berühmten 'Dialektik der Aufklärung' zu einer radikalen Umkehrung des von Hegel entworfenen fortschrittsdeterministischen Geschichtsbildes. Ihre Leitfrage, die bereits eine Diagnose impliziert, lautet: Warum versinkt die Menschheit, anstatt in einen wahrhaft menschlichen Zustand einzutreten, in eine neue Barbarei?

Den Erklärungsgrund für die damit aufgeworfene Gattungsproblematik sehen sie in der multiphänomenalen Selbstzerstörung der Aufklärung, so - exemplarisch - in der Gleichzeitigkeit von naturwissenschaftlich-technischem Wissensfortschritt und wachsendem Zerfall theoretischer Bildung; den Metamorphosen von Kritik in Affirmation sowie im spätkapitalistischem Totalitarismus der Konsensproduktion. "In der Meinung, ohne strikte Beschränkung auf Tatsachenfeststellung und Wahrscheinlichkeitsrechnung bliebe der erkennende Geist allzu empfänglich für Scharlatanerie und Aberglauben, präpariert es (das Erziehungssystem, H.K.) den verdorrenden Boden für die gierige Aufnahme von Scharlatanerie und Aberglauben" (S.2).

Die petitio principii der Autoren liegt in der These von der elementaren Ambivalenz der Aufklärung, wonach das aufklärende Denken zwar einerseits mit dem gesellschaftlichen Freiheitsstreben unabtrennbar verbunden ist, aber andererseits - als kognitives Substrat des aufstrebenden Bürgertums in seiner Eigenschaft als neues HERRSCHAFTSSUBJEKT - schon den Keim zu jenem Rückschritt enthält, der heute überall sich ereignet. "Nimmt Aufklärung die Reflexion auf dieses rückläufige Moment nicht in sich auf, so besiegelt sie ihr eigenes Schicksal" (S.3).

Die der kapitalistischen Systemreproduktion eingeschriebene permanente Produktivitätssteigerung, die einerseits die Bedingungen für eine gerechtere Welt herstellt, verleiht andererseits dem technischen Apparat und seinen Sachwaltern eine unmäßige Überlegenheit über den Rest der Bevölkerung. "Der Einzelne wird gegenüber den ökonomischen Mächten vollends annuliert...Während der Einzelne vor dem Apparat verschwindet, den er bedient, wird er von diesem besser als je versorgt. Im ungerechten Zustand steigt die Ohnmacht und Lenkbarkeit der Masse mit der ihr zugeteilten Gütermenge. Die materiell ansehnliche und sozial klägliche Hebung des Lebensstandards der Unteren spiegelt sich in der gleißnerischen Verbreitung des Geistes...Die Flut präziser Information und gestriegelten Amüsements witzigt und verdummt die Menschen zugleich" (S.4). Unter diesen Bedingungen werden die Glücksgüter selbst zu Elementen des Unglücks.

Die aktuelle (spätkapitalistische) Misere der menschlichen Lebensbewältigung sehen Horkheimer/Adorno als durch die 'moderne' Form der Naturbeherrschung fatalistisch vorbestimmt an. Bacon, 'der Vater der experimentellen Wissenschaft' (Voltaire), verortet die Überlegenheit des Menschen im Wissen, wobei Technik als Wesen dieses Wissens gilt. Der Verstand, der den Aberglauben besiegt, soll über die Natur gebieten. Diese Einstellung bezeichnen Horkheimer/Adorno als patriarchal. Das patriarchal-gebieterische Wissen "zielt nicht auf Begriffe und Bilder, nicht auf das Glück der Einsicht, sondern auf Methode, Ausnutzung der Arbeit anderer, Kapital...Was die Menschen von der Natur lernen wollen, ist, sie anzuwenden, um sie und die Menschen vollends zu beherrschen" (S.8). Indem Macht und Erkenntnis synonym sind, wird die aus Wahrheit und Einsicht entspringende Befriedigung entwichtigt und negativ besetzt; stattdessen, so Bacon (und Luther) komme es auf 'wirksame Verfahren' zwecks utilitaristischer Lebensverbesserung an. "Es soll kein Geheimnis geben, aber auch nicht den Wunsch seiner Offenbarung". Die Entzauberung der Welt wäre demnach nicht nur die Ausrottung der Götter, sondern die Austreibung wahrheitsorientierter, 'aufs Ganze' zielender Erkenntnisinteressen. Oder: "Auf dem Weg zur neuzeitlichen Wissenschaft leisten die Menschen auf Sinn Verzicht. Sie ersetzen den Begriff durch die Formel, Ursache durch Regel und Wahrscheinlichkeit" (S.9). Konstituiert wird somit eine szientistisch reduzierte Form von 'Wissenschaftlichkeit', die den Wahrheitsanspruch der Universalien als Aberglaube verfolgt und in der Autorität der allgemeinen Begriffe noch die Furcht vor den Dämonen zu erblicken meint, durch deren Abbilder die Menschen im magischen Ritual die Natur zu beeinflussen suchten. Was dem Maß von Berechenbarkeit und Nützlichkeit sich nicht fügen will, gilt der Aufklärung (besser: der positivistisch-utilitaristischen Wissens- und Denkform) für verdächtig. "Aufklärung ist totalitär" (S.10 ).

Die moderne, durch die Aufklärung konstituierte Form der Naturbeherrschung und Wissensreproduktion gilt Horkheimer/Adorno aber letztlich doch nur als Kulminationspunkt eines die Menschheitsgeschichte von Beginn an bestimmenden Verhängnisses, daß der gattungsspezifischen Lebensbewältigung in Gestalt gesellschaftlicher Arbeit unentrinnbar anhaftet. So enthält bereits der Mythos, der schließlich der Aufklärung zum Opfer fällt, selbst schon das Rational-Herrschaftliche als übergreifendes Kernmoment. "Der Mythos wollte berichten, nennen, den Ursprung sagen: damit aber darstellen, festhalten, erklären...Ohne Rücksicht auf die Unterschiede wird die Welt dem Menschen untertan. Darin stimmen jüdische Schöpfungsgeschichte und olympische Religion überein" (S.11). Und: "Vor den Göttern besteht nur, wer sich ohne Rest unterwirft. Das Erwachen des Subjekts wird erkauft durch die Anerkennung der Macht als des Prinzips aller Beziehungen...Als Gebieter über Natur gleichen sich der schaffende Gott und der ordnende Geist. Die Gottesebenbildlichkeit des Menschen besteht in der Souveränität übers Dasein, im Blick des Herrn, im Kommando" (S.12).

Die unerschütterliche Zuversicht auf die Möglichkeit der Weltbeherrschung, die sich erst im szientistischen Weltverhältnis der Aufklärung vollendet, ist bereits der Zauberei inhärent. Freilich verfolgt letztere ihr Ziel durch Mimesis, nicht in fortschreitender Distanz zum Objekt. "Die Mythologie selbst hat (folglich) den endlosen Prozeß der Aufklärung ins Spiel gesetzt, in dem mit unausweichlicher Notwendigkeit immer wieder jede bestimmte theoretische Ansicht der vernichtenden Kritik verfällt, bis selbst noch die Begriffe des Geistes, der Wahrheit, ja der Aufklärung zum animistischen Zauber geworden sind...Wie die Mythen schon Aufklärung vollziehen, so verstrickt Aufklärung mit jedem ihrer Schritte tiefer sich in Mythologie" (S.14).

An den Wendestellen der westlichen Zivilisation wurde die Furcht vor der unerfaßten, drohenden Natur zum animistischen Aberglauben herabgesetzt und die Beherrschung der Natur drinnen und draußen zum absoluten Lebenszweck gemacht. "Die Menschen", so Horkheimer/Adorno, "hatten immer zu wählen zwischen ihrer Unterwerfung unter Natur oder der Natur unter das Selbst. Mit der Ausbreitung der bürgerlichen Warenwirtschaft wird der dunkle Horizont des Mythos von der Sonne der kalkulierenden Vernunft aufgehellt, unter deren eisigen Strahlen die Saat der neuen Barbarei heranreift" (S.32).

Die Handlungsweise des Odysseus zwecks Bemächtigung des Sirenengesanges gilt den Autoren als Metapher für die fatale Korrespondenz von äußerer und innerer Naturbeherrung bzw. für den Preis der Selbstdeformation, den die Menschheit als Subjekt der Naturbeherrschung zu entrichten hat: "Furchtbares hat die Menschheit sich antun müssen, bis das Selbst, der identische, zweckgerichtete, männliche Charakter des Menschen geschaffen war, und etwas davon wird noch in jeder Kindheit wiederholt. Die Anstrengung, das Ich zusammenzuhalten, haftet dem Ich auf allen Stufen an, und stets war die Lockung, es zu verlieren, mit der blinden Entschlossenheit zu seiner Erhaltung gepaart" (S.33).

Während Hegel, als 'system'-philosophischer Ideologe der (gerade) zur (Staats-)Macht gelangten Bourgeoisie, die Weltgeschichte als vernunftsdeterminierten Prozeß der 'notwendigen' Höherbewegung begreift, insistieren Horkheimer/Adorno auf der Divergenz von sich historisch steigernder Naturbeherrschung und anthropologischer Regression, "denn die Dauer der Herrschaft bedingt bei technischer Erleichterung des Daseins die Fixierung des Instinkts durch stärkere Unterdrückung. Die Phantasie verkümmert" (S.35). So involviert Anpassung an die Macht des Fortschritts den Fortschritt der Macht; der Fluch des unaufhaltsamen Fortschritts ist die unaufhaltsame Regression. Der Teleologie der Vernunft wird somit konterkariert als Teleologie der (Selbst-)Destruktion der zur Naturbeherrschung verdammten Menschheit. Als Knotenpunkt dieses pessimistisch geschlossenen Geschichtsbildes erweist sich die fatale Dreieinigkeit von Naturbeherrschung, Selbstunterdrückung und zwischenmenschlicher Herrschaft, wobei die Naturbeherrschung via gesellschaftliche Arbeit 'an sich' und nicht die antagonistische Form der menschlich-sozialen Lebensreproduktion als erzeugendes Substrat des gattungsgeschichtlichen Verfallsprozesses erscheint. Die Abwendung vom Hegelschen Fortschrittsdeterminismus vertiert bei Horkheimer/Adorno so im Kern zu einer Säkularisierung der augustinischen Geschichtskonstruktion: Die Ausbildung der Fähigkeit zu bewußt-zweckmäßiger, werkzeugvermittelter, kooperativ-kommunikativer, naturverändernder Arbeit als die evolutionär hervorgebrachte Lösung des Widerspruchs zwischen vergesellschafteten Menschen und außermenschlicher Natur wird abstrakt-monokausal zur unentrinnbaren 'Erbsünde' uminterpretiert. Geschichte ist damit nur noch als auswegloses Verhängnis beschreibbar; die Entstehung und Tradierung einer 'Zweiten Kultur' widerständig-gesellschaftverändernder Theorie und Paxis gerät in diesem 'arbeitsdefätistischen' Horizont zu einer unbedeutenden/vernachlässigenswerten Marginalie. Herr und Knecht werden durch das mit dem Zwang zur Naturbeherrschung gesetzte Auseinandertreten von Arbeit und Genuß gleichermaßen 'gebeutelt' angesehen: "Der Knecht bleibt unterjocht an Leib und Seele, der Herr regrediert" (S.35). Infolge der Einbuße von sinnlich-konkreter Unmittelbarkeit im Tätigkeitsvollzug sowie der formallogischen Verarmung der erfahrungsabgetrennten intellektuellen Funktion degeneriert der auf Organisation und Verwaltung beschränkte Geist der Herrschenden. Von der den antagonistischen Vergesellschaftungsbedingungen geschuldeten geistig-moralischen Unreife der Beherrschten lebt wiederum die Überreife der Gesellschaft. Zwar ist die Entfremdung das übergreifende Allgemeine der 'modern'-antagonistisch vergesellschafteten Menschen, aber innerhalb der Systemreproduktion wähnen sich die Herrschenden als 'Ingenieure der Weltgeschichte', während die Beherrschten im Sinne verabsolutierter Unmittelbarkeit ein fatalistisches Verhältnis zur Welt einnehmen und pflegen. "Das Elend als Gegensatz von Macht und Ohnmacht wächst ins Ungemessene zusammen mit der Kapazität, alles Elend dauerhaft abzuschaffen. Undurchdringlich für jeden Einzelnen ist der Wald von Cliquen und Institutionen, die von den obersten Kommandohöhen der Wirtschaft bis zu den letzten professionellen Rackets für die grenzenlose Fortdauer des Status sorgen" (S.38).

Indem Horkheimer/Adorno das nachhaltige Erlebnis des Faschismus geschichtstheoretisch dahingehend überdehnen, daß die Nazibarbarei als offenbar gewordenes Telos einer a prori als Verhängnis feststehenden Zivilisationsgeschichte des Verfalls und der Entartung erscheint, unterlaufen ihnen zwei fundamentale Fehler:

1) Sie fehlinterpretieren den Faschismus als lineare Emanation eines sich steigernden rationalistischen Weltverhältnisses bzw. als Ausgeburt der 'instrumentellen Vernunft' schlechthin. Dabei entgeht ihnen aber der Aspekt der 'kulturellen Moderne' als Wesensprinzip der Aufklärung und damit deren schreiende Gegensätzlichkeit zum Faschismus. D.h.: Die 'Dialektik der Aufklärung' ist blind gegenüber der eigentümlichen Synthese von instrumenteller Vernunft und Zerstörung der kritischen Vernuft (Irrationalismus) als hervorstechendes Charaktermerkmal nicht nur des Faschismus, sondern sämtlicher 'moderner' Totalitarismen (vgl. Krauss 1996/97).

2) Die Verabsolutierung ihrer defätistischen Sicht auf gesellschaftliche Arbeit/Naturbeherrschung hat die vollständige kategorial-reflexive Ausblendung praktisch-kritischer Tätigkeit als geschichtlich omnipräsente Alternative zur Konsequenz. Damit bleibt zum einen - wie bei Hegel - der Charakter der Geschichte als offener Prozeß, der immer auch als Reihung 'verspielter Möglichkeiten' zu dechiffrieren ist, unbegriffen. Zum anderen wird damit die Entsubjektivierung der Beherrschten befestigt. "Der Einfluß des geschichtsphilosophischen Grundmotivs auf die gesellschaftstheoretische Argumentation der Dialektik der Aufklärung ist so stark, daß Adorno und Horkheimer nicht umhin können, die sozial unterdrückten Subjekte in Entsprechung zur beherrschten Natur als passiv-intentionslose Opfer gezielter Herrschaftstechniken zu begreifen; die Verfügungsprozeduren prägen sich, so scheint es, den Individuen ein, ohne auf Versuche sozialen Widerstandes und kultureller Gegenwehr zu stoßen" (Honneth 1994, S.68).


Geschichtstheoretische Perspektiven im Werk von Marx und Engels

Entgegen der bis vor kurzem dominierenden Auslegungsvariante, nach der die 'klassische' Theorie von Marx und Engels eine homogene, in sich geschlossene, ein-deutige Ganzheit darstelle, ist vielmehr deren Status als offenes, unvollständiges, partiell Irrtümer und Aussagewidersprüche aufweisendes, entwicklungsbedürftiges System von wissenschaftlichen Erklärungen, Begriffen und methodischen Regulativen zu betonen. Diese Eigenschaft ist aber nicht als Makel zu werten, sondern als Ausdruck des multidiskursiven Rezeptions- und Reflexionsreichtums der 'Klassiker' im Prozeß ihrer Werkentwicklung.

Im Lichte der hier interessierenden Fragestellung nach der Beschaffenheit des Subjekt-Objekt-Verhältnisses im bisherigen Geschichtsverlauf findet man bei Marx und Engels 'anknüpfungsfähiges' Material für drei geschichttheoretisch relevante Perspektiven:

A. Das Proletariat als Substitut des "Weltgeistes"

Ein wesentlicher aussagewidersprüchlicher Brennpunkt im Werk von Marx und Engels, der weiterführende Klärungsprozesse nachgerade provoziert und einen 'schismatischen' Grundstein gelegt hat für gegenläufige 'Marxismen', ist das Problem der revolutionären Subjektwerdung. Einerseits läßt sich an verschiedenen 'prominenten' Stellen bei Marx und Engels eine durch die Hegel-Rezeption beeinflußte teleologisch-deterministische Reflexionsdimension nicht verleugnen. So wird das 'revolutionäre Proletariat' z.B. in der 'heiligen Familie' zunächst philosophisch im Kontext einer spekulativ-dialektischen Denkfigur deduziert. Demnach fällt die 'Verworfenheit' der proletarischen Lebenslage mit der 'Empörung über diese Verworfenheit' unvermittelt zusammen; "durch den Widerspruch zwischen ihrer menschlichen Natur mit ihrer Lebenssituation" (MEW 2, S.37) sehen Marx und Engels die Proletarier unmittelbar zu dieser Empörung getrieben. Das als dialektisches Bewegungsresultat des Privateigentums erzeugte Proletariat wird bestimmt als "das seines geistigen und physischen Elends bewußte Elend, die ihrer Entmenschung bewußte und darum sich selbst aufhebende Entmenschung" (ebenda). Revolutionäres Bewußtsein, revolutionärer Wille und revolutionäre Handlungsbereitschaft werden gefaßt als naturwüchsig-unselbständiges Teilmoment der entmenschlichten Lebenssituation des Proletariats, das zwangsläufig zur Geltung gelangt. Später dann wird das 'revolutionäre Proletariat' ökonomisch abgeleitet. So heißt es im 'Manifest der Kommunistischen Partei' von 1848: "Der Fortschritt der Industrie, dessen willenloser und widerstandsloser Träger die Bourgeoisie ist, setzt an die Stelle der Isolierung der Arbeiter durch die Konkurrenz ihre revolutionäre Vereinigung durch die Assoziation. Mit der Entwicklung der großen Industrie wird also unter den Füßen der Bourgeoisie die Grundlage selbst hinweggezogen, worauf sie produziert und die Produkte sich aneignet. Sie produziert vor allem ihren eigenen Totengräber. Ihr Untergang und der Sieg des Proletariats sind gleich unvermeidlich" (MEW 4, S.473f.). Dieses 'objektivistisch' begründete 'Unvermeidlichkeitsdenken' als Garant für einen 'unerschütterlichen' klassenkämpferischen Optimismus ist bei Engels noch 1885 (MEW 21, S.223) ungebrochen gegenwärtig: "Heute muß man das gesamte deutsche Proletariat unter Ausnahmegesetze stellen, um nur den Prozeß seiner Entwicklung zum vollen Bewußtsein seiner Lage als unterdrückte Klasse um ein geringes zu verlangsamen...der einfache, sich von selbst verstehende Zusammenhang gleichgesinnter Klassengenossen reicht hin, um ohne alle Statuten, Behörden, Beschlüsse und sonstige greifbare Formen das gesamte Deutsche Reich zu erschüttern. Bismarck ist Schiedsrichter in Europa, draußen, jenseits der Grenze; aber drinnen wächst täglich drohender jene Athletengestalt des deutschen Proletariats empor, die Marx schon 1844 vorhersah".


B. Das Kapital als "automatisches Subjekt"

Die Annahme einer zwangsläufig vorwärtsschreitenden revolutionären Bewußtwerdung/Radikalisierung des Proletariats infolge sich verschärfender Ausbeutungserfahrungen und der zunehmenden betrieblichen 'Zusammenballung' der Lohnarbeit etc. steht in einem unvermittelten Aussagewiderspruch zu den im Marxschen 'Kapital' entschlüsselten Mystifikationen der gesellschaftlichen Verhältnisse. In Gestalt dieser Mystifikationen ist nämlich gerade das Moment der sinnlichen Evidenz getilgt und das Wesen des antagonistischen Widerspruchs zwischen Lohnarbeit und Kapital weitgehend 'entsinnlicht'; die Agenten des kapitalistischen Reproduktionsprozesses bleiben im unmittelbaren Vollzug ihrer gesonderten Tätigkeiten in verkehrten Bewußtseinsformen befangen, in denen sowohl der Wesenszusammenhang der kapitalismusspezifischen Ausbeutung/Mehrwertabpressung z.B. in Gestalt des Lohnfetischs, als auch der gesellschaftliche Charakter der unabhängig voneinander betriebenen privaten Produktionstätigkeiten unerkannt bleibt bzw., so Marx (1976, S.86), die "phantasmagorische Form eines Verhältnisses von Dingen annimmt" (Warenfetischismus). Indem nun der gesamtgesellschaftliche Reproduktionszusammenhang in seiner Wesensstruktur für die beteiligten (unmittelbar tätigen) Gesellschaftsmitglieder unerkannt bleibt und sich hinter ihrem Rücken vermittels der 'selbstregulativen' Marktgesetze quasi naturwüchsig von selbst herstellt, werden die reproduktionsnotwendigen Praxisformen von den 'gesellschaftlichen Individuen' realisiert, ohne daß ihnen der selbst vollzogene gesellschaftliche Bewegungsprozeß bewußt wäre. "Indem sie ihre verschiedenartigen Produkte einander im Austausch als Werte gleichsetzen, setzen sie ihre verschiednen Arbeiten einander gleich. Sie wissen das nicht, aber sie tun es" (ebenda S.88).

Zwar ist also das Kapital als sich selbst verwertender Wert keine subjektunabhängige Entität, "sondern hat die gegenständliche, durch Willen und Bewußtsein vermittelte Tätigkeit der lebendigen Subjekte zur notwendigen Bedingung" (Kuhne 1996, S.137), aber es herrscht den unter seinen 'Bewegungszwängen' agierenden Produktionsagenten eine unhintergehbar-strikte Handlungslogik auf, die in speziellen Aktivitätsmatrizen bzw. 'Charaktermasken' eine verfestigte Gestalt annimmt. Der kapitalistische (Re-)Produktionsprozeß erhält auf diese Weise einen autonomen 'Bewegungsstatus' gegenüber den individuellen Zwecksetzungen der in ihrer 'Unmittelbarkeit' verstrickten Subjekte. "Als Kapital steht die objektivierte Subjektivität der Gattung in einem antagonistischen Verhältnis zur Subjektivität der Einzelnen. Die kapitalistsche Form ihrer Vergesellschaftung schließt eine gemeinsame gesellschaftliche Zwecksetzung und Kontrolle der Produktion durch sie aus. Die Einzelnen sind als Vereinzelte dem allgemeinen Zweck der Produktion von akkumulierbaren Mehrwert unterworfen...Der als Kapitalist fungierende Kapitaleigentümer muß sein Kapital verwerten, der Arbeiter seine Arbeitskraft verkaufen. Weil und insofern sie Funktionäre ihres Eigentums sind, ist die Freiheit ihrer Willkür heteronom bestimmt" (ebenda, S.138f.).


C. Die vergesellschafteten Menschen als natur-, gesellschafts- und sich selbst verändernde Tätigkeitssubjekte

Die kapitalismustypische Verkehrung des Subjekt-Objekt-Verhältnisses in Form der Subjektivierung des Kapitals und der Verobjektivierung der gesellschaftlichen Individuen wird in der Marxschen Theorie nicht einfach gedanklich rekonstruiert, sondern in kritisch-revolutionärer Absicht analysiert. D.h: Die fetischförmige Unmittelbarkeit/Dinghaftigkeit der gesellschaftlichen Verhältnisse wird als aufzuhebende Totalität begriffen. Im Unterschied zum Strukturmarxismus, der die Subjekt-Objekt-Verkehrung reontologisiert, ist das Gesamtwerk von Marx und Engels duch die Verbindung der Kapitalanalyse mit einem tätigkeitstheoretischen Aussage- und Reflexionsstrang ausgezeichnet. Den Kerngedanken bildet hier die 'Selbsterzeugung der Menschen' durch gesellschaftliche Arbeit und gesellschaftsverändernde Praxis. Während in der idealistischen Tradition 'menschliche Tätigkeit' auf 'geistige Tätigkeit' reduziert und vom materiellen Lebensprozeß abgelöst wird, verkennt der 'anschauende' Materialismus den aktiven Charakter der materiellen Lebenspraxis der Menschen und gelangt lediglich zu einer Auffassung der menschlichen Subjektivität als bloßer Reflex bzw. Produkt der äußeren Umstände. Marx akzentuiert demgenüber in seiner kritisch-dialektischen Synthese den eingreifenden, umgestaltenden, wirklichkeitsverändernden, gegenständlichen Status der menschlichen Lebenstätigkeit. Wirklichkeitsveränderung und Selbstveränderung werden als tätig vermittelte Einheit begriffen: "Das Zusammenfallen des Änderns der Umstände und der menschlichen Tätigkeit kann nur als umwälzende Praxis gefaßt und rationell verstanden werden" (MEW 3, S.534). In der selben 'heiligen Familie', in der Marx und Engels einerseits ein deterministisches Modell der 'revolutionären Subjektwerdung' formulieren, finden sich andererseits vorwärtsweisende Einsichten für den Aufbau einer materialistisch-dialektischen Geschichts- und Subjekttheorie. So wird gegen die idealistische Teleologie als Basisprinzip der hegelianischen Geschichtsphilosophie folgendermaßen argumentiert: "Die Wahrheit ist für Herrn Bauer wie für Hegel ein Automaton, das sich selbst beweist. Der Mensch hat ihr zu folgen. Wie bei Hegel ist das Resultat der wirklichen Entwickelung nichts anderes als die bewiesene, d.h. zum Bewußtsein gebrachte Wahrheit...Die Geschichte wird daher, wie die Wahrheit, zu einer aparten Person, einem metaphysischem Subjekt, dessen bloße Träger die wirklichen menschlichen Individuen sind" (MEW 2, S.83). Marx' und Engels' Kontraposition lautet: "Die Geschichte tut nichts, sie 'besitzt keinen ungeheuren Reichtum', sie 'kämpft keine Kämpfe'! Es ist vielmehr der Mensch, der wirkliche, lebendige Mensch, der das alles tut, besitzt und kämpft; es ist nicht die 'Geschichte', die den Menschen zum Mittel braucht, um ihre - als ob sie eine aparte Person wäre - Zwecke durchzuarbeiten, sondern sie ist nichts als die Tätigkeit des seine Zwecke verfolgenden Menschen" (ebenda, S.98)

Während Hegel die Weltgeschichte als dialektischen Selbstfindungsprozeß des verobjektivierten Geistes rekapituliert und darin den 'Endzweck der Welt' erblickt, sieht Marx im Menschen als sozial verbundenem, tätigen Naturwesen die Substanz der Geschichte. Als Teil der Natur bzw. 'lebendige Naturwesen' sind die Menschen einerseits mit natürlichen Lebenskräften in Form von Anlagen, Fähigkeiten, Trieben ausgerüstet und insofern zur aktiven Naturaneignung auf spezifische Weise prädisponiert. Indem aber die Gegenstände ihrer Triebe/Bedürfnisse außer ihnen als von ihnen unabhängige und überwiegend auch nur virtuelle Gegenstände (zu bearbeitende 'Gegenstandsvoraussetzungen') existieren, sind die Menschen - wie alle Organismen - 'leidende', 'bedingte' und 'beschränkte' Wesen, die ihren bedürfnisgespeisten Widerspruch zur äußeren Natur aktiv-tätig lösen müssen. Die dialektische Konstitution der menschlichen Lebensreproduktion ist folglich fundiert durch die Erfahrung/Antizipation von Leiden/Mangelzuständen als Antriebsquelle aktiver Widerspruchsverarbeitung. Insofern erschlüsselt sich die Geschichte als 'die wahre Naturgeschichte des Menschen'.

Arbeit als spezifisch-menschliche Lösungsform des Widerspruchs zur äußeren Natur ist nicht nur (a) ein objektiv-gegenständlicher Prozeß, sondern zugleich (b) ein bewußt-zweckmäßiger (werkzeugvermittelter) und (c) ein kooperativ-kommunikativer Vorgang. "Also ist der gesellschaftliche Charakter der allgemeine Charakter der ganzen Bewegung; wie die Gesellschaft selbst den Menschen als Menschen produziert, so ist sie durch ihn produziert" (MEW Ergänzungsband, S.537). Als strukturelles Wesensmerkmal der menschlichen Naturaneignung in Gestalt gesellschaftlicher Arbeit ist somit deren Doppelcharakter hervorzuheben: Zum einen ist Arbeit - zunächst unabhängig von jeder bestimmten gesellschaftlichen Form betrachtet - "ein Prozeß, worin der Mensch seinen Stoffwechsel mit der Natur durch seine eigne Tat vermittelt, regelt und kontolliert" (MEW 23, S.192). Als System 'künstlicher Mittler' dieses produktiven Stoffwechselprozesses fungieren die Arbeitswerkzeuge (Arbeitsmittel): Diese "sind nicht nur Gradmesser der Entwicklung der menschlichen Arbeitskraft, sondern auch Anzeiger der Verhältnisse, worin gearbeitet wird" (ebenda, S.195). Damit ist zum anderen darauf hingewiesen, daß die Menschen, indem sie materielle Güter produzieren, gleichzeitig ihre eigenen gesellschaftlichen Verhältnisse produzieren: "In der Produktion wirken die Menschen nicht allein auf die Natur, sondern auch aufeinander. Sie produzieren nur, indem sie auf eine bestimmte Weise zusammenwirken und ihre Tätigkeiten gegeneinander austauschen. Um zu produzieren, treten sie in bestimmte Beziehungen und Verhältnisse zueinander, und nur innerhalb dieser gesellschaftlichen Beziehungen und Verhältnisse findet ihre Einwirkung auf die Natur, findet die Produktion statt" (MEW 6, S.407).

Die gesellschaftliche Vermitteltheit menschlicher Lebensreproduktion manifestiert sich nun aber nicht nur als aktual-synchroner, sondern zugleich als tradiert-diachroner Zusammenhang. Damit ist der Fokus der materialistisch-dialektischen Geschichtsaufassung von Marx und Engels als Reflexion des Verhältnisses von objektiver Bestimmtheit (Determination) und subjektiver (Selbst-)Bestimmung (Autonomie) erreicht:

Die gesellschaftlich vermittelten Menschen machen ihre Geschichte selbst, aber stets nicht unter frei gewählten Umständen, sondern unter konkret vorgefundenen, von den vorangegangenen Generationen überlieferten Umständen. D.h.: Die materialistisch-dialektische Geschichtsauffassung zeigt, "daß die Geschichte nicht damit endigt, sich ins 'Selbstbewußtsein' als 'Geist vom Geist' aufzulösen, sondern daß in ihr auf jeder Stufe ein materielles Resultat, eine Summe von Produktionskräften, ein historisch geschaffenes Verhältnis zur Natur und der Individuen zueinander sich vorfindet, die jeder Generation von ihrer Vorgängerin überliefert wird, eine Masse von Produktivkräften, Kapitalien und Umständen, die zwar einerseits von der neuen Generation modifiziert wird, ihr aber auch andererseits ihre eignen Lebensbedingungen vorschreibt und ihr eine bestimmte Entwicklung, einen speziellen Charakter gibt - daß also die Umstände ebensosehr die Menschen, wie die Menschen die Umstände machen. Diese Summe von Produktionskräften, Kapitalien und sozialen Verkehrsformen, die jedes Individuum und jede Generation als etwas Gegebenes vorfindet, ist der reale Grund dessen, was sich die Philosophen als 'Substanz' und 'Wesen des Menschen' vorgestellt, was sie apotheotisiert und bekämpft haben" (MEW 3, S.38).

Hervorzuheben ist nun, daß diese überlieferten/vorgefundenen Produktionsbedingungen, Sozialstrukturen, Institutionen und Denkformen/Ideologien, die ihrerseits eine spezifische Entwicklungslogik ('Gesetzmäßigkeit') aufweisen, zwar einerseits den determinierenden Tätigkeitsrahmen setzen, aus dem man nicht voluntaristisch herausspringen kann, aber andererseits den konkret-historischen Akteuren durchaus einen Möglichkeitsraum für alternative Entscheidungs- und Handlungsprozesse offen lassen. Aufgrund dieser konstitutiven subjektgebundenen Alternativität ist die Geschichte prinzipiell nicht als linear-deterministisches, sondern als relativ offenes Geschehen zu begreifen. "'Offenheit' pointiert die Nicht-Eindeutigkeit, die Nicht-Zwangsläufigkeit von Entwicklung und die Unmöglichkeit ihrer Vorausschau im Besonderen und Einzelnen" (Stiehler 1997, S.18). "Teleologie" ist damit nicht mehr als vom Subjekt abgetrennte prozeßimmanente Zwecksetzung- und erfüllung zu hypostasieren, sondern als von den gesellschaftlichen Individuen vollzogene 'bewußte Setzungsweise', die bestimmte subjektiv induzierte 'Kausalreihen' in Bewegung zu setzen vermag. "Wenn...in früheren Philosophien die teleologische Setzung nicht als eine derartige Besonderheit des gesellschaftlichen Seins erkannt wurde, mußte einerseits ein transzendentes Subjekt, andererseits eine besondere Beschaffenheit der teleologisch wirkenden Zusammenhänge ausgeklügelt werden, um Natur und Gesellschaft Entwicklungstendenzen teleologischer Art zusprechen zu können" (Lukács 1995, S.35) Geschichliche Praxis lebendiger, raum- und zeitspezifisch positionierter Menschen ist folglich bewußte Tätigkeit in einem limitierten Aktionsfeld; wobei die Richtung der im begrenzten Möglichkeitsraum gewählten Handlungsoption wiederum vom Verarbeitungsresultat der subjektiv erfahrenen Lebenswidersprüche abhängt. Subjektive Widerspruchsverarbeitung in einem konkret-historisch bestimmten Möglichkeitsraum kann demnach als das adäquate materialistisch-dialektische Bewegungs- und Reflexionsprinzip des historischen Prozesses herausgehoben werden. Dabei ist zu betonen, daß nach Marx die "soziale Geschichte der Menschen...stets nur die Geschichte ihrer individuellen Entwicklung (ist), ob sie sich dessen bewußt sind oder nicht" (MEW 27, S.453). Und indem Marx und Engels in der 'Deutschen Ideologie' hervorheben, daß die Proletarier den Staat stürzen müssen, um ihre Persönlichkeit durchzusetzen, dann ist hier ein 'starker' Topos gewählt worden, der zum einen die progressive Möglichkeit der subjektivden Widerspruchsverarbeitung beschreibt und zugleich die Verschlungenheit von Individualgeschichte und antagonistischer Vergesellschaftungsgeschichte widerspiegelt.

Die Fähigkeit zu aktiv-tätiger Widerspruchsverarbeitung, deren paradigmatische Grundform die gesellschaftliche Arbeit darstellt, besitzt ihr gattungsspezifisches Fundament im menschlichen Vermögen a) objektive Zusammenhänge annähernd tätigkeitsadäquat zu kognizieren und b) aufgrund dieser "Sachkenntnis" und im Bewußtsein der eigenen Bedürftigkeit (selbstbezügliche Relationierung/Auswertung der "Sachkenntnis") sich "frei" zu entscheiden. Kategorial ist diese spezifische Verflechtung von Erkenntnisfähigkeit/Selbstbewußtsein/Entscheidungsfreiheit als "Vernunft" fixiert worden: "Vernunft ist das Allgemeine, das die Natur des Menschen als einer Naturmacht wesentlich kennzeichnet".(Tomberg 1978, S.49). Im Lichte der dialektisch strukturierten Daseinsweise der gesellschaftlich-menschlichen Naturwesen ließe sich 'Vernunft' näher bestimmen als gattungsspezifische Potenz, widersprüchliche Lebenssituationen (Problemkonstellationen) vermittels konkret-historisch vorgefundener Ressourcen interessenadäquat zu lösen. Hierbei ist allerdings die gegensätzliche Realisierungsweise (Formgebung) der Vernunft in den antagonistischen Gesellschaftsformationen in Abhängigkeit von (Klassen-)Standort, Interessenlage und Perspektive zu reflektieren. Zu insistieren ist folglich auf der Unterscheidung zwischen (herrschafts-)instrumenteller (konservativer/repressiver) Vernunft und kritischer (subversiver/progressiver) Vernunft sowie auf deren prinzipiellen Veränderlichkeit. Demnach hat, wie Eichhorn/Küttler (1989, S.40) zu recht

betonen, die Vernunft "keine außerweltlichen und übergeschichtlichen Quellen. Ihre Wurzeln liegen in der realen Geschichte selbst, in der widerspruchsvollen, im Entstehen und Vergehen konkreter Lebensformen und Stufen sich vollziehenden Höherentwicklung der Menschheit." In Wahrheit ist Vernunft deshalb immer die, so Marx, "gemeine Vernunft der in den verschiedenen Jahrhunderten auftretenden und handelnden Menschen" (MEW 4, S.136). Und nur in dieser subjektgebunden, auf konkret-historische Problemkonstellatonen ausgerichteten und konfligierenden Modalität kann davon gesprochen werden, "daß Vernunft in der Geschichte sei" (Hegel).

Zwar sind also die konkret-gesellschaftlichen Menschen de facto die bewegende Wirkkraft des historischen Prozesses. Aber sie agieren nicht im Sinne eines homogenen, souvrän und planvoll Ziele setzenden und realisierenden Subjekts. Ein hervorstechendes Merkmal des bisherigen Verlaufs der Menschheitsgeschichte ist nämlich folgende eigentümliche Divergenz: Einerseits ist eine kognitive Höherentwicklung der Gattung in Form der Akkumulation von Erfahrungs- und Wissensbeständen insbesondere im Hinblick auf die äußere und innere Natur feststellbar (Werkzeugentwicklung/Technik/Naturwissenschaften: Agronomie, Physik, Biologie, Genetik; Medizin, Neurologie etc.). Andererseits ist aber der überschaubare Geschichtsverlauf als evolutionäre Modifikation antagonistischer Gesellschaftsformen mit ihren jeweils spezifischen zwischenmenschlichen Herrschafts-, Knechtschafts-, Unterdrückungs- und Konkurrenzverhältnissen zu begreifen. Aufgrund dieser antagonistischen Struktur und der damit gesetzten relativen 'Zerrissenheit' der vergesellschafteten Menschen kommt es zu einer 'gesetzmäßigen' Kollision der sich wechselseitig durchkreuzenden Einzelwillen, so daß die bisherige Geschichte durch Bewußtlosigkeit bezüglich des Prozeßresultats der gesellschaftlich-menschlichen Gesamtaktivität gekennzeichnet ist. Nach Marx, der die durchlaufenen antagonistischen Vergesellschaftungstufen einschließlich des Kapitalismus als "Vorgeschichte der menschlichen Gesellschaft" betrachtet, kann der gesellschaftliche Lebensprozeß erst dann seinen mystischen Nebelschleier abwerfen, sobald er "als Produkt frei vergesellschafteter Menschen unter deren bewußter planmäßiger Kontrolle steht" (MEW 23, S.94) und die alltäglichen Lebensverhältnisse "durchsichtig vernünftige Beziehungen zueinander und zur Natur darstellen" (ebenda). Voraussetzung hierfür ist folglich die Aufhebung der antagonistischen Zivilisation.

Durch diese Inkongruenz von sich steigernder Naturbeherrschung (kognitive Höherentwicklung) und verharrender bewußtlos-chaotischer Bewegung des gesamtgesellschaftlichen Prozesses (geistig-moralische Stagnation) als Signum der antagonistischen Zivilisation erhält auch der sog. 'Fortschritt' seine janusköpfige Gestalt:

"Solange die Herrschaft über Natur erkauft ist durch die über Menschen, solange wird aller Fortschritt antagonistisch sein und 'jenem scheußlichen heidnischen Götzen gleichen, der den Nektar nur aus den Schädeln Erschlagner trinken wollte'" (Schmidt 1971, S.129)

Wenn aber aufgrund der bisherigen Nichtüberwindung der antagonistischen Zivilisation - und damit als Ausdruck der Beharrungskraft herschaftlicher Subjekte - im "weltgesellschaftlichen" Maßstab die relative geistig-moralische Stagnation dominiert, so ist damit doch keinesfalls subversiv-widerständige Kreativität im Kontext der Evolution kritischer Vernunft und praktisch-kritischer Bewegungen ausgeschlossen. Denn im Zustand der Blockierung der "menschlichen Gesellschaft" (Marx) bleibt immer noch die Möglichkeit der "einsichtigen Imagination"., die sich insbesondere in den progressiven Werken der "Zweiten Kultur" vergegenständlicht (vgl. Tomberg 1978).




Fortsetzung









 

GLASNOST, Berlin 1992 - 2017