Beiträge zur Politik  

Hartmut Krauss

Zur Konstitution des islamischen Fundamentalismus¹

Von allen religiösen Fundamentalismen weist der islamische Fundamentalismus den höchsten Ausprägungsgrad und die weiteste Verbreitung auf. Das bezieht sich a) auf seine staatliche Realisierungsform in Gestalt konkreter fundamentalistisch beherrschter Regime im Iran, im Sudan und in Afghanistan, b) auf die Vielfalt seiner länderspezifischen Bewegungsvarianten sowie c) auf die Existenz seiner externen Operationsbasen in den westlichen Einwanderungsländern.

Ist schon dadurch die Konzentration auf den islamischen Fundamentalismus als objektiv relevanteste und einflußreichste Spielart des religiösen Neototalitarismus begründet, so ist zunächst eine Abgrenzung gegenüber folgenden virulenten Zerrbildern vorzunehmen:

Einerseits sind innerhalb der massenmedialen politischen Berichterstattung hierzulande unverkennbar Tendenzen angelegt, in Anknüpfung an fundamentalistische Umtriebe und Erscheinungsformen ein holzschnittartiges „Feindbild Islam“ zu konstruieren, das sich anschickt, den Platz des gegenstandslos gewordenen ‚Antikommunismus‘² einzunehmen. Gegenüber dieser nahegelegten Gleichsetzung des islamischen Fundamentalismus mit dem Islam schlechthin, gilt es die mehrdimensionale Binnendifferenzierung des Islam herauszuarbeiten. Andererseits hat sich in einfacher Umkehrung dieser simplifizierenden Feindbildkonstruktion ein euphemistisch-islamophiler Gegendiskurs herausgebildet, der unter Rückgriff auf kulturrelativistische Deutungs- und Verleugnungsmuster eine bagatellisierende bis apologetische Haltung gegenüber den konkreten Tatbeständen und Wesenszügen des islamischen Fundamentalismus einnimmt³. Angesichts dieser Verleugnungs- bzw. Desartikulationstendenzen hinsichtlich der reaktionär-regressiven Charakteristika des islamischen Fundamentalismus gilt es dessen antihumanistisch-totalitären Bestimmungsmomente und kulturinternen (bedeutungssystemischen) Prämissen/Anknüpfungsmöglichkeiten zu rekonstruieren. Weder sind Islam und islamischer Fundamentalismus identisch, noch sind sie durch eine ‚chinesische Mauer‘ voneinander getrennt.

Zur genetischen Konstellation des Islam

Es wurde bereits darauf hingewiesen⁴, daß die Schöpfung des Islam durch das Wirken des Propheten Mohammed in kritisch-materialistischer Perspektive eine gesamtgesellschaftliche, sowohl soziale als auch geistig-moralische, Reform/Erneuerung darstellt, vermittels derer die vielfältigen Widersprüche und Krisenerscheinungen der damaligen vorislamischen Sozialordnung einer Lösung zugeführt werden sollten. „Die Gesellschaft, in der Muhammad aufwuchs“, so Endreß (1991, S.35.), „war eine Gesellschaft im Übergang: von der nomadischen zur seßhaften Lebensweise, vom Stammeskollektiv zum Individualismus, vom magischen Polytheismus zum Monotheismus; eine Gesellschaft, die zwischen alter Ordnung und neuen Interessen, zwischen eigener und fremder Religion eine neue Orientierung und einen Weg aus ihren Konflikten nicht finden konnte“. Gewalttätige Stammesfehden, Angriffe und Überfälle waren an der Tagesordnung und bildeten den Nährboden für eine Kultur kriegerischer Prahlerei. Zudem entsprach dem ärmlichen Leben in einer unfruchtbaren und kargen Region eine unentwickelte Subjektivität der Menschen, die keine etablierten sozialen Institutionen besaßen, nur einige Sitten und Bräuche kannten und aufgrund ihrer Unwissenheit naturgemäß zu Aberglauben, Einbildungen und Götzendienst neigten. „Hinter jedem Stein oder Baum sahen sie einen lauernden Dämon“ (Dashti 1997, S.76.). Dennoch ist davon auszugehen, daß es bereits vor Mohammed im Südwesten der arabischen Halbinsel eine Bewegung gegen die Götzenanbetung gegeben hat, die sich auf jüdische Stämme in Yathrib (später: Medina), durchreisende Christen aus Syrien und Hanifen, ‚rechtgläubige‘ arabische Monotheisten⁵, stützen konnten.

Was die Person Mohammeds betrifft, so wurde er im Jahre 570 nach dem Tode seines Vaters geboren und verlor im Alter von fünf Jahren seine Mutter. Auch sein einflußreicher und großzügiger Großvater starb bald darauf, so daß er bei seinem Onkel väterlicherseits aufwuchs. Dieser übertrug ihm die Aufgabe, tagsüber die Kamele zu hüten. Dashti (1997, S.44), der Mohammeds Offenbarungserlebnis u. a. als Produkt einer aus Isolation gespeisten grüblerisch-kompensatorischen Einbildungskraft interpretiert, geht davon aus, „daß die Einsamkeit und Eintönigkeit, die das tägliche Hüten der Kamele mit sich bringt, ein Kind selbstbeobachtend, träumerisch und visionär macht ...Wenn man die mekkanischen Suren genau liest, kann man einen ungefähren Eindruck von der mit Visionen gefüllten Seele eines Menschen gewinnen, der fern vom materiellen Segen dieses Lebens ganz und gar allein war, im stillen Gespräch mit sich selbst und mit der Natur.“ Später erlernte Mohammed dann das Handwerk eines Karawanenführers und begegnete auf seinen Reisen fremden Religionen und Kulturen⁶. Im Alter von 25 Jahren tritt er in die Dienste einer reichen, fünfzehn Jahre älteren Kaufmannswitwe, die er schließlich heiratete.

Im 40. Lebensjahr, als sich Mohammed zum Zwecke der Meditation und Kontemplation in eine Höhle nahe Mekkas zurückgezogen hatte, soll es dann zum initialen Offenbarungserlebnis gekommen sein. Laut Überlieferung sei ihm im Traum der Engel Gabriel erschienen und habe zu Mohammed, der nicht lesen konnte, gesagt: „Lies im Namen deines Herren, der erschuf, erschuf den Menschen aus einem Klumpen Blut. Lies! denn dein Herr ist der Allgütige, der durch die Feder lehrte, den Menschen lehrte, was er nicht wußte“ (ebenda, S.61).

Der Quraishiten-Stamm, dem auch Mohammed entstammte, profitierte vom polytheistischen Kult der Beduinen, da die mekkanische Kaaba berühmte Götzen und einen schwarzen Stein beherbergte, der von den vorislamischen Arabern als Heiligtum verehrt wurde. Damit war Mekka schon in vorislamischer Zeit Anziehungspunkt für zahlreiche Pilger, was den Einwohnern zu materiellem Reichtum verhalf. Nicht zuletzt aus diesem Grund stießen die von Mohammed verkündeten Offenbarungen sowie sein Anspruch, Gesandter Gottes zu sein, auf entschiedene Ablehnung bei der überwiegenden Mehrheit seiner Stammesgenossen. Wie aus den mekkanischen Suren des Koran hervorgeht, wurde er der Lüge bezichtigt, als „verzauberter Mann“ angesehen und als verbündeter Satans beschimpft. „Harmlosere Kritiker meinten, er sei ein Phantast und Träumer gewesen, verfolgt von seinen wilden Träumen, oder ein Dichter, der seine Träume und Vorstellungen in gereimten Versen zum Ausdruck bringt“ (ebenda, S.71). Trotz seiner 12 Jahre währenden Predigten in Mekka blieb Mohammeds Anhängerschaft deshalb sehr gering und rekrutierte sich fast ausschließlich aus den niederen und nicht wohlhabenden Schichten, die über keinerlei gesellschaftlichen Einfluß verfügten. Als infolge der Beharrlichkeit Mohammeds die Ablehnung der quraishitischen Stammesfürsten immer aggressiver wurde und sogar Mordpläne ausgeheckt wurden, entschloß er sich schließlich, zusammen mit seinen Anhängern die Stadt zu verlassen und nach Yathrib (später: Medina) auszuwandern. Diese Auswanderung (Hidjra) markiert den Wendepunkt in Mohammeds Lebenstätigkeit: Von nun an agiert er nicht mehr nur als demütiger Verkünder von Gottes Wort, sondern fungiert zugleich als politischer Führer, Kriegsherr und Staatsgründer mit der Tendenz zu apodiktischen Vorschriften und Festlegungen. „Er warf das Gewand des Warners ‚der Mutter der Städte [Mekka] und aller ringsum‘ ab und tauschte es gegen die Ausrüstung eines Kriegers, der die ganze Arabische Halbinsel vom Jemen bis nach Syrien unter seine Flagge bringen sollte“ (ebenda, S.149). Religiöse Verkündung verschmilzt fortan zusehends mit weltlichem Ordnungs- und Herrschaftsstreben.

In der Perspektive eines historisch-genetischen bzw. ‚situationslogischen‘ Rekonstruktionsverfahrens lassen sich demnach folgende korrelierenden Konstitutionsmomente der ‚Islamgründung‘ differenzieren:

a) eine durch soziale Widersprüche und Krisenerscheinungen geprägte gesellschaftliche Umbruchsituation;

b) ein dadurch bedingter Zustand geistig-moralischer Desorientierung ;

c) das Vorhandensein von Ansätzen eines alternativen Bedeutungssystems als Medium progressiver Widerspruchsverarbeitung (monotheistische Einflüsse)⁷ und

d) das ‚Auftauchen‘ einer charismatischen Persönlichkeit mit der Fähigkeit zur (langfristigen) Mobilisierung einer Anhängerschaft.

Der Koran als widersprüchliche Spiegelung situativer Wirklichkeit und Subjektivität

Im Lichte einer kritisch-materialistischen Betrachtung spiegeln die überlieferten Suren des Koran die subjektiv reflektierten Lebensepisoden Mohammeds⁸ mitsamt ihren konkret-gesellschaftlichen Bedingtheiten, Konfliktkonstellationen, äußeren und inneren Anfechtungen etc. einschließlich der jeweiligen kontextspezifischen Handlungsorientierungen. Vermittels der Berufung auf das transzendentale Imaginationszentrum ‚Allah‘ werden beständig Selbstbekräftigungen, Warnungen, Ermahnungen, Vorschriften, Anrufungen, Drohungen und Versprechungen als raum-zeitlich spezifische Verarbeitungsresultate konkreter Handlungssituationen kommuniziert. Im subjektiven Horizont der Gläubigen wird dieser konkret-historische/situative Charakter des Koran freilich sofort vollständig eliminiert⁹. Denn: „Der Koran ... ist direkter Offenbarungstext, d. h. jedes Wort und jedes Komma sind unmittelbar von Allah selbst geoffenbart und deshalb in jeder Einzelheit geschützt. Man nennt diese Weise der Eingebung unmittelbarer Offenbarungen durch Gott Verbalinspiration, d. h. wortwörtliche und buchstäbliche Offenbarungskundgabe. Ein solches Verständnis der Inspiration (Eingebung des Textes der Offenbarung durch Gott) ist offenkundig einer besonderen fundamentalistischen Gefahr ausgesetzt“ (Kienzler 1996, S.24).

Der Ideengehalt des Koran bietet in seinen wesentlichen Teilen nichts wirklich Neues, sondern ist Ausdruck der modifizierenden Aneignung jüdischer und arabisch-heidnischer Bräuche. So wurde das Gesetz des Fastens vom Judentum in den Islam übernommen¹⁰. Auch die Pilgerreise nach Mekka stellt eine direkte Fortsetzung der heidnisch-beduinischen Bräuche dar. „Alle Zeremonien der hadj [Pilgerreise im Monat Zi-Haiia] und der hadje omra [nicht unbedingt obligatorische oder kürzere Wallfahrt], wie beispielsweise ein weißes, nahtloses Gewand zu tragen den schwarzen Stein zu küssen oder zu berühren, zwischen Safa und Marwa hin- und herzuhüpfen und am Arafat anzuhalten, um Kieselsteine zu werfen [symbolische Steinigung Satans], wurden schon in der vorislamischen Zeit praktiziert und sind nur leicht verändert in das islamische Brauchtum eingegangen“ (Dashti 1997, S.109).

In Gestalt der Gemeindeordnung von Medina, der normativen Neuordnung des Sozialgefüges sowie der Schaffung der Moschee als institutionellem Ort islamischer Religionsausübung realisiert sich aber dennoch die historisch progressive soziale und geistig-moralische Reformpraxis Mohammeds: Das Konzept der ‚umma‘ priorisiert die Religionsgemeinschaft der Gläubigen gegenüber den (oftmals zwistbeladenen) Verwandtschafts- und Stammesbeziehungen als übergeordnetes Vergemeinschaftungsprinzip; die Einführung festgesetzter Steuern und freiwilliger Abgaben fördert die materielle Absicherung der Gemeinschaft; die koranischen Normen zivilisieren die zwischenmenschlichen Beziehungen und verdrängen tendenziell oder sublimieren zumindest die heidnischen Sitten und Bräuche¹¹ etc. Verabsolutiert man allerdings die koranischen Normative zu einem zeitlos-ahistorisch gültigen Dogmensystem, dann verkommt ihr relationaler, konkret-historisch wirksamer Fortschrittscharakter zu einem reaktionär-repressiven Regelsystem mit totalitären Konsequenzen.

Von weittragender Bedeutung für das islamische Glaubenssystem und die daraus hervorgehende Weltanschauung ist der ethisch-normative Bruch zwischen dem mekkanischen und dem medinesischen Teil des Koran. In Mekka stand Mohammed mit seiner kleinen Anhängerschar einer übermächtigen Ablehnungsfront gegenüber. Entsprechend tragen die dort (610-622) offenbarten Koranverse einen nahezu ausschließlich spirituellen Charakter. Von Kriegsführung und Gewaltanwendung ist angesichts der gegebenen Kräfteverhältnisse keine Rede. Im Gegenteil: In der mekkanischen Sure 73, Vers 10 heißt es: „Und ertrage in Geduld, was sie (die verleumderischen Quraishiten, H. K. ) sprechen, und flieh von ihnen in geziemender Flucht“ (Koran 1984, S.505). Nach der Übersiedlung nach Medina und der dortigen Gründung eines islamischen Gemeinwesens ändert sich der Verkündungsinhalt radikal, d. h. er wird den neuen Möglichkeiten der kriegerisch-räuberischen Selbstbehauptung¹² gegenüber einer feindlichen Umwelt angepaßt¹³. Aus der Position der errungener Stärke wird nun ein friedlicher Ausgleich mit den Ungläubigen ausgeschlossenen: „Und erschlagt sie, wo immer ihr auf sie stoßt, und vertreibt sie, von wannen sie euch vertrieben, denn Verführung¹⁴ ist schlimmer als Totschlag (ebenda, S.61). Das Konzept des ‚Djihad‘, d. h. der ‚Anstrengung‘ zur Verbreitung bzw. Durchsetzung des Islam, ist jetzt nicht mehr begrenzt auf ‚Überzeugungstätigkeit‘ mit friedlichen Mitteln, sondern wird mit militärischer Gewaltanwendung assoziert und gewinnt so den Charakter des „heiligen Krieges“. Im Gegensatz zu den mekkanischen ist in den medinesischen Versen, so Dashti (1997, S.149), „der poetisch und wohlklingende Ton verstummt, nunmehr werden in einem herrischen Befehlston Vorschriften und Verfügugen angeordnet. In Medina wurden Gesetze mit der Autorität eines Befehlshabers erlassen, der keine Verstöße oder Übertretungen dulden konnte. Die Strafen für Gesetzesbrüche oder Unachtsamkeiten waren äußerst hart.“¹⁵

Die episodisch-bedingungsspezifisch verursachte Zwiespältigkeit im Aussagebestand des Koran, der de facto nicht nur als spiritueller Offenbarungstext, sondern zugleich als verabsolutierter politischer Leitfaden und Gesetzbuch fungiert, bietet damit den Nährboden für unterschiedliche Anknüpfungs- und Interpretationsvarianten innerhalb der islamischen Glaubensgeschichte.

Die Geschichte des Islam als Kampf um Auslegungsdominanz und Normierungsmacht

Im Gegensatz zu verklärenden Idealisierungen¹⁶ ist bereits im Frühislam die ‚Umma‘ bzw. das „Haus des Islam“ in verfeindete Stämme und Sippen gespalten. In Reaktion auf vetternwirtschaftliche Bereicherungen und ungleiche Verteilung der Kriegsbeute erhoben sich im Jahr 656 Aufständische gegen den dritten Kalifen Uthman, sprachen ihm die Rechtmäßigkeit eines gottestreuen Imam ab und ermordeten ihn schließlich, nachdem er sich vierzig Tage lang geweigert hatte, seine Kalifenwürde zurückzugeben. Dieses historische Ereignis ist für die grundlegenden Auseinandersetzungen und Glaubenskonflikte im Islam von mehrfacher Bedeutung:

1) Die Ermordung Uthmans ist die erste überlieferte innerislamische Gewalttat, die obendrein den ersten Krieg unter Muslimen, die sog Große Fitna, ausgelöst hat. Mit dieser Tat wurde eindeutig gegen den Koran verstoßen, denn die 4. Sure, Vers 93 legt kategorisch fest, daß ein Muslim, der einen anderen Muslim tötet, ewige Höllenqualen erleiden soll, „und Allah zürnt ihm und verflucht ihn und bereitet für ihn gewaltige Strafe“ (Koran 1984, S.109).

2) Die Mörder Uthmans, die sich auf kein koranisches Widerstandsrecht berufen konnten. sahen sich als Soldaten Gottes, die zur Entmachtung/Tötung Uthmans berufen waren, weil dieser gegen die Grundsätze eines wahren Imam verstoßen hatte und sich weigerte, sein Amt niederzulegen. „Diese Position vertreten in unserer Gegenwart fundamentalistische Mörder in Algerien und Ägypten, die sich Allahs Kämpfer nennen. Die Djihad-Mörder des ägyptischen Präsidenten Sadat gelten ihnen als jüngeres Vorbild für die Entmachtung eines Herrschers, dem die Legitimation des Imam abgesprochen wurde. Die Entmachtung erfolgt durch Mord“ (Tibi 1996, S.71).

3) In der Sicht Uthmans ist die Übernahme der Kalifenwürde kein Amt, sondern göttlicher Auftrag zur Führung der Umma. Diese von Gott übertragene Führungsrolle kann und darf nicht abgegeben werden. Die Omaiyaden, zu deren Sippe Uthman gehörte, untermauerten diese Auffassung und bauten sie nach der Ermordung des vierten Kalifen Ali¹⁷ im Kontext der Errichtung ihrer Dynastie zu einer Legitimationsideologie aus, in deren Tradition sich auch die meisten der heutigen Herrscher innerhalb des islamisch geprägten Kulturkreises sehen.

Wir finden damit bereits in der frühislamischen Geschichte angelegte paradigmatische Legitimationsmuster für apologetische Herrschaftsbehauptung einerseits sowie fundamentalistischen Terrorismus andererseits¹⁸.

Aufgrund der modellsetzenden Lebenspraxis Mohammeds und dem Charakter des Korans als zugleich spiritueller Offenbarungstext, Gesetzbuch und normative/alltagsmoralische Handlungsanweisung fallen im Islam Religion und Politik zusammen. „Islam ist daher nie allein die private Angelegenheit des Individuums gegenüber seinem Gott, sondern immer auch Sache der Öffentlichkeit, der Gesellschaft und des Staates“ (Radtke 1991, S.57.) Aus dieser ‚organischen‘ Synthese von islamischer Religion und Politik (Staatsführung; Regelung des Gemeinwesens) ergeben sich eine Reihe grundlegender Fragen für die gläubigen Muslime: Nach welchen Leitprinzipien muß die Gesellschaft organisiert sein und wer soll in ihr welche autoritativen Funktionen ausüben? (Wer soll wie herrschen?) Wie soll man sich verhalten, wenn der/die menschliche(n) Herrscher die göttlichen Gesetze nicht einhält/einhalten? Soll man sich beugen, da auch eine sündige Herrschaft Ausdruck göttlichen Willens ist oder muß man gegen eine Gottes Gesetze mißachtende Autorität aufbegehren? Dieser Problemkomplex ist eng verknüpft mit der Frage nach der Herkunft des Bösen (Genese sündigen Verhaltens) sowie nach der Existenz/Nichtexistenz der menschlichen Handlungsfreiheit und dem Stellenwert der Vernunft. Um diese Fragen kreisen die innerislamischen Auseinandersetzungen zwischen den unterschiedlichen Fraktionen der muslimischen Gelehrten (Ulema).

Die Omaiyaden rechtfertigten ihr dynastische Herrschaft (661-750) mit Verweis auf die göttliche Vergabe ihrer staatlichen Führungsrolle, so daß aktiver Widerstand gegen ihre Machtposition mit dem Widerstand gegen den göttlichen Willen gleichzusetzen und entsprechend wiederum im göttlichen Auftrag als Frevel zu unterdrücken sei. Aufgrund des offensichtlichen Kontrasts zwischen der omaiyadischen Herrschaftspraxis und den göttlichen Gesetzen stieß diese Selbstlegitimation aber auf zunehmenden Widerspruch und beeinflußte die Gelehrtendiskussion über das Verhältnis von göttlicher Allmacht und menschlicher Handlungsfreiheit. Als situationslogisch konstituiertes und damit tendenziell widersprüchliches Bedeutungssystem betont der Koran einerseits die Allmacht Allahs, gesteht den Menschen aber andererseits durchaus auch Verantwortlichkeit für Handlungen zu, für die sie später zur Rechenschaft gezogen werden. Analog zu dieser ambivalenten Vorgabe bilden sich zwei gegensätzliche Positionen heraus: Der erste Standpunkt betont den frei Willen und die Verantwortlichkeit/Rechenschaftspflichtigkeit des Menschen und legte einen strengen moralischen Anspruch nahe. Konstitutiver Vertreter dieser Richtung war der Asket und Erweckungsprediger Hasan al-Basri (gest. 728), in dem die mystische Bewegung im Islam einen ihrer Stammväter sieht. „Hasan rief die Menschen zur Buße und Selbsterziehung auf, tadelte auch die Übergriffe der politischen Machthaber, lehnte jedoch offene Rebellion ab“ (Radtke 1991, S.58). Die Vertreter des zweiten Standpunkts, die sog. Murdschiiten¹⁹, die die Allmacht Gottes betonten und damit die Handlungsfreiheit/Verantwortlichkeit der Menschen im Prinzip leugneten, legten einen Standpunkt moralischer Selbstgerechtigkeit und latenter Permissivität nahe: ‚trotz sündigen Verhaltens bin ich als gläubiges Mitglied der Umma der göttlichen Gnade gewiß‘. Folgerichtig standen sie auch „der Herrschaft der Omaiyaden generell freundlich gegenüber, da sie sich das Urteil über das Schicksal eines Sünders, also auch das eines sündigen omaiyadischen Kalifen, versagten und Gott allein anheimstellten“ (ebenda).

Die Schule der Mutaziliten, die unter dem abbasidischen Kalifen al- Ma’mun zwischen 833-850 tonangebend wurden, knüpfte einerseits an die Position der menschlichen Handlungsfreiheit/Verantwortlichkeit an und führte zum anderen erstmals griechische Begriffe in die islamisch-theologische Diskussion ein. Zwei kardinale Lehrsätze der Mutaziliten sind als höchst bedeutsam hervorzuheben:

1) Die Lehre von der Erschaffenheit des Koran: Demnach ist die koranische Botschaft keine für immer und ewig gültige Offenbarung, die wortwörtlich von Gott stamme. So betonte Ibrahim Nesam, „daß die Zusammenstellung und der Satzbau des Koran in keiner Weise einem Wunder gleichkommen und daß ein ähnliches oder sogar wertvolleres Buch von anderen gottesfürchtigen Menschen verfaßt werden könne“ (Dashti 1997, S.99). Damit wäre der Koran für eine tendenzielle Historisierung bzw. Relativierung geöffnet und der menschliche Handlungsspielraum gegenüber der göttlichen Vorgabe erheblich erweitert worden. Im Endeffekt richtete sich diese Lehre aber auch gegen die Machtstellung der orthodoxen Gelehrten und absolutistischen Interpreten. „Wurde ihre Legitimationsquelle, der Koran, in Frage gestellt, wurde ihr der göttliche, d. h. ewige Charakter aberkannt, so waren auch Macht und Einfluß der ‘ulamª’ auf die Gestaltung des islamischen Staatswesens in Gefahr. Das Dogma von der Erschaffenheit des Koran wurde daher von den ‘ulamª’ scharf abgelehnt“ (Radtke 1991, S.59f.).

2) Die Lehre von der menschlichen Willensfreiheit und Verantwortung. Da der Mensch ein von Allah mit Vernunft und sich darauf gründende Willensfreiheit begabtes Wesen und mithin nicht nur Objekt göttlicher Allmacht sei, müsse er sich auch für seine Handlungen verantworten. Da Gott seinem Wesen nach unfehlbar gerecht sei, könne auch das Böse nur durch die Menschen erzeugt werden. „Diejenigen Muslime, die an die absolute Allmacht Allahs glaubten, mußten zwangsläufig zugeben, daß er für alles Böse in der Welt verantwortlich sei ... Für die Mu‘ taziliten hingegen waren die Menschen für einen Großteil des Bösen in der Welt verantwortlich“ (Watt, zit. n. Tibi 1996, S.119).

Die bei den Mutaziliten bereits zum Ausdruck kommende Aufnahme griechischer Begriffe setzt sich fort in der Ausprägung einer islamisch-rationalistischen Philosophie in Anlehnung an Aristoteles, Plato u. a. griechische Denker²⁰. In den Lehren von Al- Farabi, Ibn Sina, Ibn Ruschd, Ibn Khaldun u. a. wird die Dogmatik eines strikt theozentrischen Weltbildes systematisch aufgebrochen und durch eine rationalistisch-humanistische Sichtweise ersetzt, die bereits alle Keime der Aufklärung in sich trägt²¹. In diesem Lehrkontext avanciert das Wissen/die Vernunft zur primären Beurteilungsinstanz gegenüber dem Glauben; der legitime Imam wird als rationaler Philosoph bestimmt²²; die Menschen als Selbstgestalter ihrer Lebensumstände gefaßt etc. Wie Bloch (1985, S. 497) betont, verwundeten Ibn Sina (Avicenna) und später Ibn Ruschd (AverroÁs) mit ihrer Lehre von der unitas intellectus (Vernunftfähigkeit als Gattungsmerkmal aller Menschen) „die Arroganz ihrer Landesreligion, das ist, den Glauben des Islam, daß außer ihm nur Nacht sei. Die Einheit der tätigen Vernunft in allen Menschen verwundete ebenso die Absolutheit des Christentums, vertreten durch die Schlüsselgewalt Petri.“ Bereits Al-Farabi (ca. 873 - 950) lehrte, daß die den Menschen von Gott verliehene Vernunft diese dazu befähige, ihr Gemeinwesen nach sittlichen Prinzipien mit dem Ziel der Glückseligkeit aufzubauen²³. „Islamisch formuliert heißt das, daß ... die Menschen auf der Basis der Vernunft in der Lage sind, politisch zu handeln und in der praktischen Politik über den geeigneten Imam zu entscheiden. Diese Einstellung trennt al Farabi von den Vertretern der traditionellen islamischen Disziplinen, für die das politische Denken einzig von der Wahi, der islamischen Offenbarung, ausgehen kann; ihnen zufolge kann der Mensch sein Dasein nicht selbst bestimmen“ (Tibi 1996, S.137).

Die von den Mutaziliten sowie den Repräsentanten der islamischen Vernunftphilosophie formulierten Positionen, die tendenziell auf eine Historisierung/Relativierung des Koran, die Erweiterung des menschlichen Handlungs- und Selbstbestimmungsspielraums gegenüber Allah sowie auf eine Öffnung der islamischen Zivilisation²⁴ für progressive kulturelle Einflüsse hätten hinauslaufen können, stießen auf erbitterte Ablehnung und entschiedene Abwehrreaktionen seitens der orthodox-traditionalistischen Mehrheit der Ulema, d. h. der gelehrten Interpreten des koranischen/göttlichen Rechts (Schari’a)²⁵. Obwohl sich im Verlauf des 9. Jahrhunderts vier verschiedene Rechtsschulen im sunnitischen Islam herausbildeten, stimmten sie in der Verabsolutierung des Koran als verbalinspirativer Text sowie in der weitestgehenden Leugnung der menschlichen Gestaltungsfähigkeit überein. An die Stelle der Betonung der Vernunft trat die absolute Schriftgläubigkeit. Politik wurde ausschließlich auf Religion und nicht - wie bei Al-Farabi - auf Philisophie gegründet. „Die neuere Forschung hat gezeigt, daß das islamische Recht in seiner Formierungsphase bis hin zur Mitte des zweiten islamischen Jahrhunderts (9. Jh.) in der Theorie keineswegs als unveränderbar begriffen wurde, geschweige denn in der Praxis. Die hartnäckige Ablehnung, auch nur die Möglichkeit eines Wandels zuzulassen, geht erst auf die Zeit von al-Schafi’i²⁶ zurück“ (Ann Lambton zit. n. Tibi 1996, S.117). Im einzelnen sind folgende Grundauffassungen der ‚Fiqh-Orthodoxie‘ erkennbar:

1) Unter Verweis auf den Koran, Sure 4, Vers 59 („O ihr, die ihr glaubt, gehorchet Allah und gehorchet dem Gesandten und denen, die Befehl unter euch haben“), werden die irdischen Herrschaftsbeziehungen innerhalb der islamischen Gemeinwesen sakralisiert, d. h. als heiliges Gebot Allahs sanktioniert. Insofern der Imam Nachfolger des Propheten (Kalif) ist, fungiert er zugleich als unantastbarer religiöser und politischer Führer im Interesse der Erhaltung der göttlichen Gesetzesordnung. In diesem Sinne treten die Fiqh-Gelehrten als Legitimatoren und Berater der herrschenden Imame auf. Ihnen obliegt es, die jeweils aktuellen Ereigniskonstellationen post festum im Sinne der religiösen Quellen zu rationalisieren, also ‚sophistisch‘ einen Einklang zwischen absolutem Text und Realität zu konstruieren. Ibn Taimiyya (1236-1328), der zur Zeit des durch den Mongolensturm beschleunigten Verfalls der islamischen Zivilisation wirkte, und der heute ein herausragender Bezugsautor der islamischen Fundamentalisten ist²⁷, bestimmte den Sultan als „Schatten Allahs auf Erden“ und betonte, daß die sechzigjährige Herrschaft eines ungerechten Imams besser sei als eine einzige Nacht ohne einen Sultan. Damit wird ein Widerstandsrecht der Muslime auch gegenüber einem von den religiösen Vorschriften abweichenden Herrscher kategorisch ausgeschlossen; vielmehr wird Widerstand mit strafwürdigem Unglauben gleichgesetzt²⁸.

2) Das dominante Konzept der Fiqh-Orthodoxie kodifiziert die Menschen als Sklaven Gottes sowie als gehorsamspflichtige Untertanen der herrschaftlichen Vollstrecker und Sachwalter des göttlichen Willens. Während die Vertreter des islamischen Rationalismus vermittels der von Gott verliehenen Vernunftfähigkeit ein übergreifendes Allgemeines zwischen Allah und den Menschen betonten und damit eine relative Autonomie der Menschen als rational entscheidungfähige Subjekte nicht nur zuließen, sondern explizit hervorhoben, wird genau dieser relative rational-autonome Subjektstatus von den Verfechtern der orthodoxen Fiqh-Doktrin radikal negiert. An die Stelle der Vernunftverbundenheit zwischen Allah und den Menschen tritt das Dogma von der absoluten Verschiedenartigkeit von Gott und Mensch. Die Möglichkeit, vermittels rationaler Methoden über den göttlichen Willen zu reflektieren, wird strikt ausgeschlossen²⁹. Gleichzeitig wird die Akzentuierung der menschlichen Vernunft systematisch diffamiert, so z. B., indem Ibn Taimiyya den von den islamischen Rationalisten verehrten Aristoteles als den „ignorantesten aller Menschen“ verleumdet. Zudem wird die Erneuerung von Glauben und Gesellschaft in Form rational begründeter Innovation als Häresie angesehen und verfolgt. Im Endeffekt wird die Entsubjektivierung der Menschen normativ festgeschrieben: „Die Menschen sind die Diener Gottes, die Herrscher vertreten Gott bei seinen Geschöpfen, und sie sind Ermächtigte über diese selbst“ (Ibn Taimiyya, zit. n. Tibi 1996, S. 173).

3) Die Sakralisierung der Herrschaft sowie die damit unlöslich verwobene Entsubjektivierung der Menschen findet im orthodoxen Fiqh-Diskurs ihre systematische Fundierung in Gestalt des postkoranischen Konstrukts der Schari‘a, dem islamischen Gottesgesetz. Dabei handelt es sich um eine willkürliche Schöpfung orthodoxer Rechtsgelehrter, die situativ konditionierte Aussagen des Koran in ein absolutes und unwandelbares, jederzeit und überall geltendes System von Vorschriften und Strafregeln transfomierten. Unterschieden wird in diesem Kontext zwischen Verstößen gegen das Gottesrecht (Haq Allah) und Vergehen von Menschen gegen Menschen (Haq adami). So darf ein Muslim seinen Glauben weder wechseln noch widerrufen. Für Apostasie sieht die Schari’a für Männer die Todesstrafe vor. Die Vollstreckung der Todesstrafe erfolgt mittels Steinigung oder Enthauptung durch das Schwert. Weitere Strafbestimmungen, die sich bereits bei Ibn Taimiyya finden, sind z. B.: „Wer Zina (unehelichen Verkehr) begeht, soll mit Steinen beworfen werden, bis der Tod eintritt“. Wer Wein trinkt, soll ausgepeitscht werden“ (Tibi 1996, S. 175). Auch Homosexualität wird mit der Todesstrafe geahndet, während lesbische Liebe zunächst „nur“ mit 100 Peitschenhieben bestraft wird und „erst“ beim vierten Mal die Todesstrafe zur Anwendung gelangt. Nach Auffassung des Experten Joseph Schacht ist das islamische Recht „das Mark des islamischen Denkens ... der Kern und das Wesen ... des Islam selbst ... Die Theologie war nie in der Lage, eine vergleichbare Bedeutung im Islam zu erlangen ... es ist unmöglich, den Islam zu begreifen, ohne das islamische Recht zu verstehen“ (zit. n. Tibi 2000, S.87).

Sakralisierung der zwischenmenschlichen Herrschaftsbeziehungen, Entsubjektivierung der Menschen als Sklaven Gottes und gehorsamspflichtige Untertanen und dogmatische Setzung der absolutistischen Schari’a bilden die wesentlichen Konstitutionsfaktoren des dominant gewordenen orthodox-religiösen Diskurses, der letztendlich den ‚organischen‘ Einbau des Islam in die orientalische Despotie sanktionierte und in Form der vier sunnitischen Rechtsschulen konkret in Erscheinung trat. Die umfassende Negierung und Umkehrung der progressiven Ideen und Positionen der Mutaziliten und islamischen Philosophen kommt konzentriert schon bei Ibn Hanbal (780-855), dem Begründer der nach ihm benannten ‚hanbalitischen‘ Rechtsschule, zum Ausdruck. Bei ihm heißt es: „ ... das Gute und das Böse davon ... kommt von Allah ... Niemand widersetzt sich Allahs Willen, noch überschreitet er Seine Entscheidung ... Ehebruch, Diebstahl, Weingenuß, Mord, Verbrauch unrechtmäßigen Reichtums, Götzendienerei und alle Sünden bestehen aufgrund von Allahs Entscheidung und Bestimmung ... Das Kalifat liegt ... bei Quraisch ... Der Dijhad ist rechtmäßig bei den Imamen, ob sie nun gerecht oder böse handeln ... Der Freitagsgottesdienst ... (wird) mit der Obrigkeit (Sultan) verrichtet, selbst wenn diese nicht aufrichtig und gottesfürchtig ist ... Denjenigen, denen Allah Eure Angelegenheit anvertraut hat, muß Gehorsam geleistet werden ... und sie dürfen nicht von Eurem Schwert bekämpft werden ... Der Koran ist die Rede Allahs, durch die Er spricht. Er ist nicht geschaffen. Derjenige, der meint, daß der Koran geschaffen sei, ist ... ein Ungläubiger ...“ (zit. n. Tibi 1996, S.121).

Der Islam als ‚nichtmonolithisches‘, aber konservativ-traditionalistisch dominiertes Bedeutungssystem

Trotz der historisch gewachsenen Dominanz des konservativ-traditionalistischen ‚Gesetzes-Islam‘ mit seiner Betonung der absoluten (jenseits von Raum und Zeit gültigen) Wahrheit des Koran und der Sunna sowie dem Glauben an die Homogenität der Umma, entgeht auch der Islam als kultureller Zivilisationstyp nicht dem strukturierenden Einfluß historischen Wandels und der dadurch vermittelten widersprüchlichen und konfliktreichen Differenzierung zwischen Allgemeinem, Besonderem und Einzelnem. D. h. ausgehend von einem „übergreifenden“ (allgemeinen) ‚Überzeugungskern‘ präsentiert sich der Islam als ein mehrdimensional differenziertes kulturelles System. Als allgemeingültige (verbindende und verbindliche) ideelle Basis lassen sich zunächst folgende Konstituenten hervorheben:

1) Das theozentrische Weltbild: Demnach ist alles irdische Geschehen Gott-zentriert und Ausdruck der göttlichen Allmacht. Die Menschen sind demnach als Geschöpfe Gottes von diesem abhängig und dominiert sowie diesem gegenüber absolut gehorsamspflichtig. Evident ist die darin als Kehrseite eingeschlossene weitestgehende ‚Selbstentsubjektivierung‘ der Gläubigen.

2) Der Glaube an das Wahrheitsmonopol der (islamischen) Religion: Nach Moses, Jesus und anderen Propheten ist Mohammed dadurch ausgezeichnet, daß er als letzter die endgültige, umfassende, einzig wahre und vollendete Offenbarung von Allah empfing. In diesem Sinne wird Mohammed im Koran als das „Siegel“ aller Propheten bezeichnet.

3) Die Überzeugung von der Exklusivität der Umma, der Gemeinschaft der Muslime: Grundlage hierfür ist Sure 3, Vers 110 des Koran: „Ihr seid die beste Gemeinde, die für die Menschen erstand. Ihr heißet, was Rechtens ist, und ihr verbietet das Unrechte und glaubet an Allah“.

4) Der Glaube an die Authentizität des Koran als verbal inspirierter, unhinterfragbarer und nicht historisch-kritisch reflektierbarer Text.

5) Die fünf Säulen des Islam: (a) Die Bezeugung, daß es keinen Gott außer Allah gebe und das der Prophet Mohammed sein Gesandter sei; (b) Das Gebot, daß ein Muslim fünfmal pro Tag beten soll; (c) die Leistung der Almosensteuer (Zakat); (d) Die Einhaltung des Fastenmonats Ramadan; (e) Die Pflicht, einmal im Leben eine Pilgerfahrt nach Mekka oder Medina zu unternehmen.

Ausgehend von diesem ‚Glaubenskern‘ lassen sich folgende binnenstrukturelle Differenzierungsebenen im Islam erkennen:

A. Kulturell-regionale Differenzierung:

Etwa 1,3 Milliarden Muslime leben als Mehrheitsbevölkerung in 46 islamischen Ländern (ein Viertel der UNO-Mitgliedsstaaten). Obwohl eine Zentralität des Arabo-Islam nicht zu übersehen ist (Arabisch ist die Sakralsprache des Islam), ist z. B. die größte islamische Nation, Indonesien (160 Millionen Menschen), eine nicht-arabische Nation. Neben dem Arabo-Islam existieren somit weitere Varianten in Form des asiatischen und des Afro-Islam, sowie der türkisch-sunnitische und der iranisch-schiitische Islam.

B. Konfessionelle Differenzierung:

Neben dem Schisma zwischen sunnitischem Mehrheitsislam (ca. 90 Prozent aller Muslime) und schiitischem Minderheitsislam gibt es weitere Binnendifferenzierungen innerhalb dieser beiden Bekenntnisse. So gehören zu den Schiiten außer der mehrheitlichen Zwölfer-Schia (Glaube an die Reihenfolge der zwölf Imame) die Siebener Schia, die Ismailiten, die Drusen und die Alawiten. Innerhalb des sunnitischen Islam existieren wiederum vier Rechtsschulen, die aufgrund der Koinzidenz von Religion und Rechtssystem den Charakter von eigenständigen Konfessionen besitzen (Hanbaliten³⁰, Malikiten, Hanafiten, Schafiiten als quasiautonome, ethnisch-geographische Konfessionen³¹).

C. Interpretatorische Differenzierung:

Von dem schriftgläubigen Gesetzes-Islam, der die aus dem Koran-Text entnommene Schari‘a (Göttliches Gesetz), fokussiert und insbesondere von den Schriftgelehrten/Ulema vertreten wird, ist zunächst der Volks-Islam als Glaubensform der analphabetischen Muslime abzugrenzen, der auf mündlichen Überlieferungen und popularen Sitten basiert (Tariqa-Islam³²). Dieser Volksislam ist wiederum aus dem Sufi-Islam, der Islam-Auffasung mittelalterlicher Ordensmystiker, hervorgegangen. Im Unterschied zur orthodoxen Deutung der Gott-Mensch-Beziehung als autoritäres Unterwerfungsverhältnis, betonen Vertreter des Sufi-Islam den unmittelbaren Charakter der Gott-Mensch-Verhältnisses als Liebesbeziehung³³. Der Gläubige wird nicht mehr als Sklave Gottes angesehen, sondern als würdige Person aufgewertet, die selbst Züge der Vollkommenheit trägt.

Historisch gewordener Tatbestand ist jedenfalls, daß der konservativ-traditionalistische Gesetzes-Islam und sein konzeptioneller Träger, die Fiqh-Orthodoxie, gegenüber den Varianten des heterodoxen Islam die Oberhand behielten: So wurde der islamische Rationalismus/Vernunftphilosophie systematisch zurückgedrängt und zur Häresie erklärt und im Einklang damit die ra’y, die persönliche Ratio, aus dem System der Rechtsfindung und seinen Grundlagen ausgeschlossen. Verbindliche Richtlinie wurde somit al-Marwadis (974-1058) Grundsatz „auf der Basis des göttlichen Gesetzes, nicht der Vernunft“. Schon die hanbalitische Reaktion gegen die elitär-rationalistische Ausdeutung der Offenbarung³⁴ hatte zur schrift- und traditionsgläubigen Verabsolutierung von Koran, Sunna und Schari’a als allgemeinverbindliche Regulative der Umma geführt. „Sunna und Orthodoxie wurden darum Synonyme: Orthodoxie, die öffentlich verkündete und allgemein anerkannte Lehre des rechten Glaubens und Handelns, ist nicht von der spekulativen Theologie (Kalam), sondern von den Sammlern und Auslegern der Rechtsüberlieferung geschaffen und formuliert worden“ (Endreß 1991, S. 82). Während der islamische Rationalismus aufgrund der systematischen Repression seitens der reaktionären Ulema keine eigenständige und dauerhafte Institutionalisierung zustande brachte, kam es in Getalt der ‚madrasa‘ zur Etablierung eines Netzwerks von Lehrstätten der orthodox-islamischen Rechtsdogmatik. „Die Madrasa wurde das religiöse und, wie sich versteht, auch das politische Lenkungsinstrument der orthodoxen Führungsschicht“ (ebenda, S. 86). Zudem gelang mit dem Wirken al-Gazalis (1058-1111) ein Brückenschlag zwischen dem asketischen und mystischem Sufitum und dem orthodoxen Gesetzes-Islam. „Sein großes Werk ‚Die Erneuerung der Wissenschaften des Glaubens‘ (Ihya ulum ad-din), in den Jahren des geistigen Exils verfaßt, wies der islamischen Welt den Gehorsam gegenüber der Scharia - der Pflichtenlehre des Korans und der Tradition - als Weg sinnvoller Lebensführung und den Gottesdienst der Mystiker als heilbringender Gotteserkenntnis“ (ebenda, S. 70). Unter der Hegemonie des orthodoxen Rechts-Islam³⁵ wurde somit die geistig-kulturelle Integration der multiethnischen und klassendifferenzierten islamischen Herrschaftordnung vollzogen.

Hervorzuheben ist nun, daß im ‚organischen‘ Verständnis des hegemonialen Gesetzes-Islam der Islam nicht nur eine Religion (im Sinne eines Paradigmas frommer privater Lebensführung), sondern zugleich auch ein Rechtssystem, eine politische Ideologie und eine Staatsordnung darstellt³⁶. „Der Islam ist nach dieser Auffassung also weit mehr als eine Religion, die den Menschen an den transzendenten Grund seiner Existenz bindet, die Grundprinzipien der Ethik vorgibt und darauf aufbauende Rechtsbestimmungen enthält: Der Islam selbst ist ‚Religion und Staat‘ (al-Islam din wadaula) im Sinne eines allumfassenden Systems“(Büttner 1998, S.203).

Angesichts dieser Konstellation lassen sich nun folgende Wesensmerkmale des dominanten Rechts-Islam anführen:

1) Das bereits angeführte theozentrische Weltbild als unüberbrückbarer Gegensatz zum Subjektivitätsprinzip der ‚kulturellen Moderne‘, in dem die Schöpferkraft, Selbstverantwortung und Würde des Menschen (als Gattung und Individuum), also seine vernunftvermittelte Subjektivität, hervorgekehrt wird . Demgegenüber heißt es z. B in al- Aë‘aris (gest. c. 936) Schilderung der Summe der Ansichten der Anhänger der Tradition und der Sunna: „Was Gott will, ist geschehen, und was er nicht will, wird nicht geschehen. Sie (also die besagten Anhänger, H. K.) behaupten, daß niemand das Vermögen zu einer Handlung hat, bevor er sie (von Gott dazu befähigt) ausführt, oder daß er vermöchte, sich Gottes Wissen zu entziehen oder etwas zu tun, wovon Gott weiß, daß er es nicht tun wird. Und sie bekennen, daß es keinen Schöpfer gibt außer Gott, daß Gott es ist, der auch die Schlechtigkeiten der Menschen erschafft, daß es Gott der Erhabene ist, der die Taten der Menschen erschafft und daß die Menschen nichts schaffen können“ (zit. n. Endreß 1991, S.65).

2) Der absolute, ewige und universelle, d. h. ‚totale‘ Gütltigkeitsanspruch des Islam: Die im Koran zum Ausdruck gebrachte göttliche Offenbarung wird als historisch unwandelbare, seit ihrer Verkündung für alle Zeiten und für die ganze Menschheit ewig geltende Glaubenswahrheit fixiert. Damit fungiert der Islam als absolutistische Handlungs-, Bewertungs- und Normierungsmacht, die eine durchgreifende Disziplinargewalt entfaltet.

3) Der absolute/totale Gültigkeitsanspruch des Islam korrespondiert mit einem expliziten Überlegenheits- und Führungsanspruch, der aus Mohammeds Stellung als letzter und verbindlicher Prophet („das abschließende Siegel“) sowie aus der bereits zitierten Sure 3, Vers 110 (die Umma als beste menschliche Gemeinde) abgeleitet wird. Aus der Perspektive dieser „Auserwähltheit zur Dominanz“ verbietet sich folgerichtig ein gleichberechtigter kultureller Pluralismus als Prinzip zwischenmenschlicher Koexistenz. „Einerseits tritt der Koran auf als Korrektur und Kulmination, und alles, was die früheren Schriften an Gutem enthalten, ist konform mit dem Inhalt des Koran; andererseits verbietet die Einheitlichkeit der monotheistischen Offenbarung, daß in den Hauptsachen Unterschiede bestehen dürfen“ (Bouman, zit. n. Tibi 1991, S.45).

4) Aus dem Überlegenheits- und Führungsanspruch ergibt sich das Prinzip des ‚Djihad‘, d. h. der Bereitschaft zur angestrengten (multiinstrumentellen) Durchsetzung des Islam als universell verbindliches Bedeutungssystem³⁷. Dieser Intentionalität entspricht eine Zweiteilung der Welt in das „Haus des Islam“ (Dar al-Islam) und die Welt der Anders- und Ungläubigen/ „Haus des Krieges“ (Dar al-Harb). Der aktivistische Sinn dieser dualen Weltsicht offenbart sich in den Worten des Fundamentalisten Sabir Tu’ayyma: „Islamische Rechtsvorschriften sind nicht auf Muslime und ihre Gesellschaften begrenzt. Sie sind dazu geschaffen, um alle menschlichen Beziehungen zu organisieren und sind daher der ganzen Menschheit zugewiesen, sei sie islamisch oder noch nicht islamisiert, sei es in Friedenszeiten oder im Kriegszustand; denn islamische Regeln schaffen ein allgemein gültiges internationales Recht“ (zit. n. Tibi 2000, S. 48).

5) Aus dem ‚organischen‘, d. h. sämtliche Lebensbereiche umfassenden Geltungsanspruch des Islam, der eine Trennung zwischen Öffentlichkeit und Privatsphäre nicht zuläßt, resultiert tendenziell ein umfassendes und omnipräsentes Kontroll- und Überwachungssystem, das die Alltagshandlungen sowie die Subjektivität der Menschen bis in die intimsten Bereiche hinein ‚durchreguliert‘. Hinzu kommt die Setzung des Koran als absolutistisches Bedeutungssystem: „Denn der Koran ist eine Methode des Lebens und eine Verfassung für die ganze Menschheit ohne jedwede zeitliche oder örtliche Begrenzung. Darüber hinaus ist der Koran ein Indiz für Kreation von einem Wunder (I‘Èaz) und eine alles umfassende Enzyklopädie der Wissenschaft und auch eine Zusammenfassung der Geschichte der gesamten Menschheit“ (der ägyptische Pädagoge Mahmut Sayyid Sultan zit. n. Tibi 1991, S. 149).

6) Grundcharakteristikum des Gesetzes-Islam ist die religiöse Sanktionierung bzw. Sakralisierung der bestehenden, in der Regel despotischen Herrschaftsordnung. Das schließt ein: (a) das Fehlen eines antidespotischen Widerstandsrechts der Muslime gegen „ungerechte“ Herrscher sowie (b) die Vorenthaltung von Individualrechten. Die Schari’a formuliert im Grunde nur menschliche Pflichten gegenüber Gott, beinhaltet aber keine gesellschaftlich geschützten Rechte des Einzelnen gegenüber der Sozialordnung und dem Staat. Insbesondere diese religiös begründete Vorenthaltung von individuellen Menschenrechten zeichnet den Gesetzes-Islam als „kulturelle Software“ der orientalischen Despotie³⁸ aus.

7) Das normative Grundmodell des Gesetzes-Islam ist die ‚Gottesherrschaft‘ bzw. die Errichtung des ‚Gottesstaates‘ (Hakimiyyat Allah). Hauptkonstituenten dieser ‚islamischen Herrschaftsordnung‘ sind : (a) der als „Schatten Allahs“ im Namen Gottes Macht ausübende Imam/Despot als religiöser und politischer Führer sowie (b) die Schari’a, d. h. das aus dem Koran und der Sunna abgeleitete „göttliche Gesetz“ als ein rigides normatives Anweisungs- und Sanktionssystem, das schon aufgrund dieser konstitutionslogischen Merkmale keine Individualrechte im Sinne von Berechtigungen gegenüber dem Sozium zuläßt. In der Perspektive dieses Modells göttlich legitimierter Herrschaft gelten säkulare Ordnungen/Lebensmodelle (Demokratie, nichtreligiöser Rechts- und Verfassungsstaat etc.) als „unislamisch“, während die Menschenrechte als Hokuspokus von besessenen Ungläubigen abqualifiziert werden³⁹.

8) Ein zentrales Merkmal des Gesetzes-Islam mit seiner Fokussierung der Schari’a ist die Verweigerung von Gleichberechtigung bzw. die rechtlich-normative und soziokulturelle Diskriminierung von Anders- und Nichtgläubigen, Frauen und Minderheiten⁴⁰. „Am dramatischsten betroffen sind davon die Frauen: Wenn sie aus der Welt der Tradition ausbrechen, werden sie gefangen, vergewaltigt, zerbrochen, umgeracht“ (Harwazinski 1998, S.447).

9) Im Gegensatz zu anders lautenden Sätzen im Koran, nach denen es in der Religion keinen Zwang geben soll, existiert im Gesetzes-Islam keine Glaubensfreiheit⁴¹. So darf ein Muslim seinen Glauben nicht widerrufen oder wechseln. Tut er es dennoch, so begeht er Apostasie (Riddah), worauf für Männer die Todesstrafe steht. Aber auch bereits die angebliche Mißachtung der Schari’a kann von islamischen Rechtsgelehrten als Apostasie ausgelegt werden. So erklärte der ägyptische Scheich al-Ghazali 1993 anläßlich der Ermordung des Schriftstellers Faradj Fuda vor dem ägyptischen Gericht für Staatssicherheit in seinem Rechtsgutachten (Fetwa)folgendes: „Jeder, der offen gegen die Anwendung der Schari‘a ... eintritt, fällt vom Glauben ab und muß getötet werden ...; wer einen solchen Apostaten tötet, darf straffrei ausgehen!“ (zit. n. Tibi 1999, S.21). Im Kern handelt es sich hierbei um eine prophylaktische Generalamnestie für ‚radikal-islamistische‘/fundamentalistische Attentäter!⁴²

Anmerkungen:

GLASNOST, Berlin 1992 - 2019